SERPIENTES QUE HABLAN EN LOS CUADROS

 

SERPIENTES QUE HABLAN EN LOS CUADROS

Francisco Carranza Romero.

 

SERPIENTES QUE HABLAN EN LOS CUADROS

Francisco Carranza Romero.

Investigador del Instituto de Estudios de Asia y América (Dankook University, Corea del Sur)

La exposición pictórica “El mito de serpiente resplandeciente” de Harry Chávez (1° de julio - 30 de agosto de 2021) presenta cuadros hechos con innumerables bolitas (cuentas, perlas, gemas y mostacillas) de varios tamaños, colores y brillos. Es el resultado de la labor paciente y constante durante días y meses en el proceso de la exteriorización del mundo interior, el inconsciente histórico, armonización de la fusión de etnias y culturas porque el autor, como peruano inteligente y honesto, ha asumido la realidad multiétnica y multicultural. 

El protagonista de los cuadros expuestos en Ccori Wasi (Quri Wasi: Casa de Oro, Galería de Artes Visuales, Universidad Ricardo Palma), es la serpiente, amaru en quechua. Este animal, presente en todo el mundo, ha impresionado tanto al ser humano que aparece en muchos relatos míticos y fábulas, y hasta es un signo zodiacal. En la realidad natural y fantástica pertenece al mundo de abajo, a este mundo y al mundo de arriba. Así se convierte en el símbolo de la fuerza, vida, muerte, misterio, sagacidad y belleza.

En el mundo andino, dos líderes de la insurrección contra el poder español adoptaron sus nombres relacionados con la serpiente: Túpac Amaru I (1572, durante el período del virrey Francisco Álvarez de Toledo quien instituyó la Santa Inquisición). Túpac Amaru II (José Gabriel Condorcanqui, desde el 4 de noviembre de 1780 hasta el 18 de mayo de 1781). Ambos fueron ejecutados, pero sus muertes no fueron vano. 

De Túpac Amaru II se recuerda el encuentro con el visitador español José Antonio de Areche, enviado del rey de España, quien, entrando al calabozo le pidió con promesas los nombres de otros rebeldes. El rebelde le contestó: “Solamente tú y yo somos culpables; tú, por oprimir a mi pueblo; yo, por tratar de libertarlo de la tiranía”. Murió descuartizado por cuatro bestias, y el lugar ahora se llama Wacaypata (waqay pata: plaza del llanto).

Hay también topónimos: Amarumayu (río de la serpiente), Amartay (amaru ratay: el descenso de la serpiente -el rayo en este caso-. Una laguna en Quitaracsa, Áncash). En la selva la serpiente yacumama (yaku: agua; madre del agua) cuida a los niños cuando se bañan en el río.

¿Tanto le ha impresionado a Harry Chávez el mito de amaru o serpiente? Supongo que su estadía en Corea del Sur por un año como estudiante de intercambio en la Universidad Dankook habría sido también la oportunidad para escuchar relatos y ver las figuras del dragón: serpiente alada con garras de felino que mora en el subsuelo, en el agua y en el mundo de arriba. El dragón es un animal fantástico de mucho poder para el bien y el mal.

Al ingresar a la sala de la exposición uno queda impactado por las miradas humanizadas y amicales de las serpientes de los cuadros, algunas con cabezas de pumas. Después del primer impacto uno reacciona según su imaginación y según sus conocimientos de la cultura peruana y mundial. En mi caso, después de unos minutos inicié el diálogo silencioso con las serpientes. Al salir de la exposición, me despedí del artista visual Harry con quien compartí muchos días en Seúl; pero las serpientes resplandecientes (tilapyaq amarukuna, en el quechua ancashino) me siguen acompañando. 

Felicitaciones Harry, sigue reflexionando sobre nuestra rica realidad cultural, resultado de la fusión de etnias y culturas. Ojalá que las serpientes enrolladas de tus cuadros salgan a bailar con otros seres para que todos participemos en la danza del amor y de la fraternidad.

LOS INDÍGENAS Y EL BICENTENARIO DE LA INDEPENDENCIA DEL PERÚ

 LOS INDÍGENAS Y EL BICENTENARIO 

DE LA INDEPENDENCIA DEL PERÚ

Francisco Javier Carranza Romero

 

                                                      Tupac Amaru II

I. INTRODUCCIÓN 

Parto del análisis y comentario etimológico de las palabras indígena e independencia para comprobar si usamos estas palabras en su verdadera carga semántica.

 Indígena. De origen latino: indi- (variante del prefijo latino locativo in-: del lugar, de allí); gen (linaje, origen, naciiento, parir, dar luz). Otras palabras con la misma raíz: generar, genealogía, engendrar. 

Según dos diccionarios de la lengua castellana, indígena:

1. “originario, nativo, no introducido” (Gómez de Silva, Guido, 1985).

2. “Originario del país de que se trata” (DRAE, 1984).

Los dos diccionarios refieren una característica común: “originario”. 

Aunque todos los hispanohablantes acepten este significado (originario de algún lugar); no todos asumen la “indigenidad”. Por este problema nos enfrentamos a diferentes criterios y actitudes: unos asumen la indigenidad porque aceptan que todos los seres espaciales y temporales son “originarios” de algún lugar y época; otros, usuarios del castellano, pero ignorantes del origen y la semántica de la palabra, marcan las distancias porque dicen que los indígenas son los que viven en el área rural, y usan esta palabra para calificarlos con menosprecio. 

Independencia. De origen latino: in- (no, sin); dependere (estar colgado de, pender de). “Dependencia: Subordinación a un poder mayor” (DRAE). Así la “independencia” es la no dependencia, la ruptura de relación de un elemento que sujeta o que crea muchas limitaciones.

 

II. PREJUICOS SOBRE LO INDÍGENA 

La respuesta sobre los prejuicios merece la reflexión y esfuerzo por responder desde diferentes criterios. 

1. Lugar de nacimiento. ¿Solamente los pobladores de la zona rural son indígenas?  ¿Los citadinos no son indígenas? Si aceptamos esta diferenciación espacial demostramos que no hemos superado el pensamiento de los antiguos romanos que contrastaban lugares y personas: villa, rus / civitas, urbs; villanus, rusticus / civis, urbanus. Este modo de juzgar sigue en el siglo XXI con el contraste: campesino, no civilizado / citadino, civilizado.

 No cabe ninguna duda que el modus vivendi en el campo y en la urbe es diferente; pues así se manifiesta en las viviendas, vestimentas, comidas, vías, etc. Lo erróneo es que el “citadino” se cree el único “culto” como si la “cultura” estuviera sólo relacionada con la urbe. ¿Qué pasa si un campesino se traslada a la ciudad para laborar y vivir? Y viceversa, ¿qué pasa si un citadino se marcha al campo para laborar y vivir? ¿No son los mismos protagonistas que actúan y se cambian los disfraces según las circunstancias de la vida?  

Según este criterio erróneo: ¿Cuántas décadas y siglos hay que residir en un lugar para ser considerado indígena? ¿Cuántas generaciones de antepasados nacidos en un lugar son necesarias para ser indígena?

2.  Color de la piel. ¿Son indígenas solamente los del color cobrizo u oscuro? ¿No hay indígenas de piel blanca? Estas preguntas expresan la omnipresencia del racismo. 

Los “blancos” españoles que llegaron a América desde 1492 tampoco eran homogéneos. Eran mezclas de ibéricos, fenicios, griegos, judíos, bereberes, árabes, galos, germanos, celtas, etc. Los pobladores de América tampoco eran de un color homogéneo, pues había gente de piel cobriza, clara y oscura. El cronista Francisco López de Gómara (1511 – 1564) escribe sobre la región de Pánuco y Río de las Palmas (México): (Los españoles) “pasaron por ciertos pueblos donde los hombres eran harto blancos” (Historia general de las Indias, cap. XLVI, p. 69). Él mismo refiere la presencia de gente de piel oscura en la región de Darién: “se hallaron en Cuareca negros como de Guinea” (op. cit. Cap LXVIII, p. 104). Aunque él no llegó a América, sus datos son de los informantes que sí estuvieron en América como Andrés de Tapia, Gonzalo de Umbría y Hernán Cortés. 

Durante la época de la colonia los traficantes de esclavos introdujeron a América a los africanos de variedad de matices de negritud. 

Algunos hasta relacionan el color de la piel con el pensamiento y la actitud. El criollo José Mariano de la Riva Agüero y Sánchez Boquete (1783-1858), el primer presidente del Perú, en sus memorias escritas con el seudónimo Pruvonena, comparó a los avatares de la emancipación de Estados Unidos y de Hispanoamérica: “En la república de los Estados Unidos… la ambición de los ciudadanos se reduce a hacerse elegir Presidente. Los que aspiran a ese elevado puesto son de raza europea, y no mestizos, indios o mulatos” (Millones, Luis 2008, p. 175). 

“La india orgullosa no dejó traslucir sus pensamientos, oscuros como su cobriza piel para el observador que quisiera interpretarlos”. (Álvaro Vargas Llosa, La mestiza de Pizarro, 2003, p. 25 al hablar de la princesa Kispi Sisa, bautizada como Isabel Huaylas).

 

3. La lengua. ¿Son indígenas solamente los hablantes de una lengua no europea? De aceptar afirmativamente, los hablantes de las lenguas castellana, portuguesa, inglesa, francesa no son indígenas. Si los no hablantes del latín fueron calificados “bárbaros”; los americanos hablantes de sus lenguas locales (maya, náhuatl, quechua, aimara, guaraní, etc.) fueron y son calificados de indios e indígenas (léxicos, aunque con cierta homofonía, son de orígenes diferentes). 

Lingüísticamente, el castellano se impuso como lengua oficial desde la conquista y durante la colonia. Después de la independencia siguió como lengua oficial del Perú y de muchos países de América, ahora llamada Hispanoamérica. Las lenguas indígenas, por la política educativa, se fueron convirtiendo, poco a poco, en lenguas de las minorías; y, algunas, comenzaron a extinguirse. 

Los personajes de “El mundo es ancho y ajeno” de Ciro Alegría hablan sólo el castellano porque no saben otra lengua. ¿Ellos no son indígenas? 

Yo, un bilingüe coordinado en quechua y castellano, ¿acaso soy indígena sólo cuando hablo quechua? ¿Dejo de ser indígena cuando hablo castellano? ¿Dejo de ser indígena cuando hablo otras lenguas? 

Sin embargo, vale la pena aclarar: No basta hablar la lengua castellana, hay que usarla bien, con conocimiento de su diacronía y sincronía. 

Recuerdo mi infancia: En las escuelas públicas no se enseñaba la lengua indígena del lugar como segunda lengua. Las clases, los textos y los exámenes eran sólo en castellano. Y en el siglo XXI casi nada ha cambiado.

 

4. Pensamiento. El modus cogitandi (modo de pensar) del quechua contrasta con el del europeo conquistador y sus descendientes criollos:

Comunitarismo o ayllucentrismo (ayllu: comunidad quechua) / Individualismo. Solidaridad / Solitaridad. Desarrollo comunal / Desarrollo individual.  

Las labores que requieren la participación de muchas personas se realizan mediante la minka (convocatoria de ayuda). Los que responden a la minka obran bajo el principio del rantin que equivale al principio latino: Do ut des (Te doy para que me des).  Y esta reciprocidad se expresa con el morfema verbal de reciprocidad –naku. Ejemplo: yanapanakuy (yanapa-naku-y: ayudarse recíprocamente).   

Quien no ha vivido dentro del ayllu, lo califica de un mundo con pensamiento primitivo y no racional; y lo contrapone al pensamiento moderno y racional europeo. A continuación, las opiniones de dos escritores de diferentes tiempos: 

El sacerdote José de Acosta (1540 – 1600), escribe sobre los indígenas americanos: “Son rudos, inconstantes, pues bien, que lo sean. Se les ha dado menos, menos se les exigirá” (De procuranda indorum salute, 1952, p. 79). 

Mario Vargas Llosa: “Una cultura mágico-religiosa puede ser de un notable refinamiento y de elaboradas asociaciones -de hecho, lo son la mayoría de ellas-, pero siempre primitiva si aceptamos la premisa de que el tránsito entre el mundo primitivo y tribal y el principio de la cultura moderna es, justamente, la aparición de la racionalidad, la actitud ‘científica’ de subordinar el conocimiento a la experimentación y al cotejo de las ideas y las hipótesis con la realidad objetiva” (La utopía arcaica, 1996, pp. 186-187). Según este argumento, los indígenas son los primitivos y no racionales. Como si la humanidad tuviera sólo un modus cogitandi (modo de pensar).   

Sancho Panza, a pesar de ser iletrado, aclaró a su amo Quijote que criticaba a los organizadores de una fiesta: “Señor, en cada tierra su uso” (cap. IX). Y su opinión vale para muchos prejuiciosos.

 

5. Población. Contemplemos sólo el Perú: Étnicamente, los mestizos conforman la gran mayoría de la población. Y los españoles que se trasladaron a América eran también los resultados del mestizaje de muchos siglos en la Península Ibérica por la llegada de los griegos, judíos, romanos, moros, árabes... La presencia africana desde los inicios de la conquista y la llegada de los asiáticos y de otros países europeos aumentó más el mestizaje. La reducida población de los señalados como indígenas, es también el resultado de otros mestizajes desde los tiempos prehispanos.     

Los campesinos escolarizados, biculturales y bilingües se han apropiado del alfabeto latino, por eso son los puentes entre sus comunidades y las urbes eurofílicas. Son los protagonistas de la práctica de la interculturalidad horizontal, sin imposición de una cultura sobre otra. Sólo el que no llega a valorar su cultura nativa tiene una conducta de imitación servil al otro; y vive tratando de pensar como el otro.

 

6. Economía. ¿Sólo los que viven en la pobreza son los indígenas? ¿Los ricos no son considerados indígenas? El hecho de que los indígenas vivan en la pobreza es el resultado de que a sus antepasados les arrebataron las mejores tierras de cultivo y los mejores pastizales; y muchas víctimas del arrebato, para sobrevivir, se marcharon a áreas inhóspitas. Pero, cuando allí también fue descubierta alguna riqueza, los usurpadores también les arrebataron a las buenas (engaños) o a las malas (papeles legales y gendarmes). “Quien asciende en la escala económica se va blanqueando, en tanto que el que se empobrece se indianiza, se achola o ennegrece a ojos de los demás” (Vargas Llosa, Mario: La utopía arcaica, p. 166). 

La palabra “indigente” (derivado de indigentem, acusativo del latino indigens: necesitado, falto de medios de subsistencia; in- > indi; egere: carecer, estar necesitado) no tiene el mismo origen que “indígena” (originario, nativo); pero, no podemos negar que hay muchos indígenas que viven en la indigencia; lo que ganan no les alcanza para la canasta familiar.

 

7. Escolaridad. El área rural sigue siendo el corral trasero de la ciudad, un lugar destinado a las actividades agropecuarias y mineras. Y si hay escuelas, las autoridades educativas que residen en las urbes se preocupan poco de ellas. Los campesinos iletrados y de baja escolarización son los supuestos “indígenas”.   

Los citadinos tienen los mejores locales escolares y más oportunidades para seguir estudiando debido a que los poderes políticos, económicos, religiosos, culturales y de salud están concentrados en la ciudad. Por eso, ellos son los más escolarizados.   

Aquí conviene aclarar que la cultura no está sólo relacionada con la escuela; porque hay algunos iletrados que tienen rica cultura que la demuestran en su relación con la humanidad y la naturaleza. Y también hay muchos egresados de las escuelas superiores que no son cultos (no cultivados). La palabra cultura tiene relación con colere: cultivar. La labor de la sociedad y de la escuela debe profundizar y fortificar las raíces indígenas.

 

8. Indumentaria. Los que visten según el ambiente local y no siguen la moda europea (terno o traje, esmoquin, frac, levita, etc.) son considerados “indígenas”.   

Por suerte, hay pueblos orgullosos que se visten según sus climas, gustos, ocasiones y creencias; no se avergüenzan de sus vestidos. La variedad de la vestimenta de los pueblos demuestra la riqueza creativa y la diferencia de climas y concepciones. Además, el atuendo cubre cualquier color de piel.

 

III. LITERATURA CONSIDERADA INDÍGENA 

La literatura se refiere al relato descriptivo del espacio, hechos y cosas en un determinado tiempo. Esta descripción realista o modificada por la imaginación del narrador se hace por muchos medios de expresión: enunciado oral, pictograma sobre cualquier material (roca, madera, textil, cerámica, escultura), ideograma y alfabeto fonético.   

La creación verbal (oral o escrita) abarca los mitos, relatos y cantos que describen el espacio y narran los hechos históricos o imaginados. Los pueblos americanos, antes de 1492, ya tenían su literatura; ésta no nació durante la colonia ni con la independencia. Ocurre que, con la llegada del alfabeto latino, algunas expresiones orales llegaron a los documentos escritos. Y estas expresiones no son sólo repetitivas, pues continúan mezclando vetera et nova. Aquí también mencionamos algunos factores.

 

1. Tema, personaje, autor y lengua. 

Tema y personajes. La vida del campo y de sus pobladores es considerada más indígena. 

Autor. El color de la piel y los apellidos no dicen mucho. José María Arguedas era más blanco que cobrizo, pero escribió sobre la vida de los campesinos andinos; y algunas veces escribió en quechua. 

Literatura escrita en lengua originaria de América. Este material escrito es escaso porque las escuelas castellanizantes desde los grados iniciales no ayudan el surgimiento de los escribientes y lectores en sus lenguas. Además, aunque se escriba en una lengua indígena, su publicación es muy difícil porque no es rentable. La lengua indígena no es de uso mayoritario y carece de prestigio social. 

Literatura escrita en castellano. Si los personajes no usan el castellano en sus comunicaciones diarias hay que traducir sus discursos. Aquí también hay muchos problemas: Traducción buscando que la lengua fuente no pierda su contenido y belleza. Intercalar textos de la lengua fuente para demostrar que se trata de un ambiente no hispano. Aquí también se recurre a los paréntesis con la traducción al castellano o se puede hacer entender por el contexto.   

Mescolanza de la lengua indígena y la castellana. Este caso se da cuando los personajes son bilingües. Pero reduce el número de receptores porque sólo los bilingües tienen mayor y mejor comprensión.

     

2. Acceso a las expresiones literarias indígenas. Para lograr el acceso se debe cumplir ciertos requisitos: 

2.1. Conocimiento de la realidad espacial. Los seres humanos, como entes físicos, viven adaptándose a la realidad espacial: orografía, clima, agua, vegetales, animales, vientos, etc. La naturaleza también nos da el color de la piel, nos talla la forma física y nos condiciona la manera de pensar y actuar. No es lo mismo caminar en el llano que en un espacio accidentado en donde un mal paso puede ser fatal. 

2.2. Conocimiento de la realidad histórica. Es obligación conocer los acontecimientos antes de 1a conquista española, durante la colonia y después de la independencia. Las primeras luchas de resistencia ante las reparticiones de tierras y ante el poblamiento de las tierras por los conquistadores y colonizadores fueron de los indígenas americanos. Las luchas de la emancipación e independencia fueron más de los criollos latifundistas y ricos que ya no querían rendir las cuentas a España.   

Por los datos históricos comprobamos que la independencia no cambió la vida de los indígenas que continuaron careciendo de buenos terrenos por la violenta apropiación de los conquistadores y sus descendientes. Este despojo también debilitó la propiedad común y el principio de la solidaridad. 

2.3. Conocimiento de la realidad cultural. Los conocimientos de la realidad espacial y de la realidad histórica no son suficientes para opinar sobre una sociedad sin conocer vivencialmente su cultura que se expresa en las técnicas tradicionales de agricultura, caza, pesca, crianza de animales, gastronomía, textilería, alfarería, medicina, creencias sobre esta vida y la otra vida, fiestas cívicas y religiosas, tabúes, relaciones con la naturaleza, etc. Aquí cometen muchos errores los que, desde lejos, opinan sobre las culturas indígenas. 

La geomancia y la literatura. Para el andino quechua la naturaleza no es sólo la realidad física mensurable, contable y analizable en su macro y microestructura; ella es su familia por eso la trata como a madre, padre, hermana y hermano. Así la naturaleza se humaniza y dialoga con las personas. A continuación, van algunas referencias geománticas que aprendí, asimilé y practiqué desde la infancia.   

Patsa Mamata upyatsiy (Dar de beber a la Madre Tierra). Antes de beber la chicha o cualquier licor, las primeras gotas son destinadas para la Madre Tierra. Según la antropogénesis andina los primeros hombres salieron de las cuevas y manantiales. Después, algunos hombres se convirtieron en piedras.   

Inti Yayata rimaykukuy (Saludar al Padre Sol). El astro que alumbra el día recibe el saludo matutino todos los días. Apenas llegan los primeros rayos se deja de hacer cualquier faena, se quita el sombrero y se saluda haciendo la venia: Rimaykukuqmi Inti Yaya. Llapaakunata quñutsiyamay, kawatsiyamay: Te saludo, Padre Sol. Abríganos y danos salud a todos, sin excepción.   

Apu: protector. Es un calificativo para ciertas montañas: Apu Salkantay, Apu Waskaran, Apu Shuytu Hirka. Cada montaña tiene la energía que hay que conocerla para aprovecharla. Esta palabra también se usa como trato respetuoso para el líder de la comunidad; por eso, el apu debe proteger a su comunidad, aun ofrendando su vida.    

Apachita: ofrenda a la montaña. En el borde del camino se dejan piedras de todo tamaño que, durante años y con tantos oferentes, se van convirtiendo en montículos piramidales. Generalmente son lugares de donde se puede ver el camino recorrido y por recorrer. Cada piedra es la expresión de gratitud y petición para tener buen viaje. 

El río, lago, catarata, aire, nevado y manantial son guaridas de los seres que viven otras existencias; pero que, algunas veces y en ciertas condiciones, se nos manifiestan.   

Yaku Runa: hombre de agua. Mora en los lagos y guía los ríos. Algunas veces, cuando sale violento, provoca aluviones.   

Ayra Warmi: mujer del encanto. Mora en las cataratas y encañadas. Ella atrae a gente buena con su bello canto y le muestra imágenes atractivas como bellas flores y deliciosas comidas. Puede encantar o “desaparecer” al ser humano o animal; pero no se los devora. Si el ser encantado es buscado y reclamado por sus familiares, se los devuelve. También es devuelto cuando el mismo ser encantado quiere salir del mundo encantado. Los que retornan a esta dimensión son los que narran lo que les está permitido narrar.   

Waraqllay: el ser amado del nuevo día, el niño del amanecer, duende. Se baña en los remolinos o en los manantiales limpios. Después de su baño el agua queda espumosa y fragante. También es conocido como Ichik Ullqu (Hombrecillo).   

Piñiñiku: Hombre muy pequeño que vive en el subsuelo. Cuando sale, ayuda y juega con los niños pastores. Porta su honda sagrada (paki waraka: honda de líneas en zigzag) para defenderse de las despistadas aves rapaces que lo pudieran atacar. 

 Wayra Runa: hombre del viento que guía al viento. Algunas veces va tranquilo; otras veces corre alocado causando destrozos. Éste es el uti wayra (viento loco). Como puede portar enfermedades es conveniente tener árboles alrededor de las casas para que éstos absorban esos males. 

Después de 1532, año de la conquista del Perú, los animales y otros elementos traídos por los españoles también fueron introducidos en el mágico mundo andino que no discrimina. En su denominación ya se ve el mestizaje.   

Qucha Tuuru: Toro del lago. Ha reemplazado al Qucha Llama (llama del lago) porque este animal ya no está presente en todo el espacio andino. El ganado vacuno ya ha sido encantado por la naturaleza andina. En algunas noches de luna llena (pampa killa) el qucha tuuru sale del lago o manantial para pasear por el espacio de esta dimensión. Es una procesión luminosa. Algunos vacunos hermosos y grandes son considerados hijos de la montaña o de la laguna. El toro Misitu en el relato “Yawar Fiesta” de José María Arguedas es considerado hijo del monte, salido de la laguna en una noche de plenilunio.    

Runa Mula: Mula Humana; o Nina Mula: Mula Infernal. Es la mula enjaezada con bozal de plata u oro, que es cabalgada por un jinete de rostro blanco, con vestidos de color negro (sombrero, chupa, pantalón, botas y capa), con espuela y estribo dorado o plateado. Antes de la aparición de la mula humana el mundo se hunde en un silencio tremebundo, ni los perros se atreven a ladrar. Este ambiente vacío y silencioso se rompe con el trotar del misterioso ser nocturno. La mula relincha y bufa botando fuego por la boca y nariz. El jinete es el sacerdote que ha incumplido su voto de castidad. La mula es la mujer que se ha condenado en vida por ser la amante de un cura. 

Dos mitos prehispanos vivos. Los seres humanos que sobrevivieron a la conquista y a los estragos de la colonización aceptaron muchas novedades, pero también mantuvieron sus expresiones culturales adaptándolas a los nuevos tiempos. El silencio del andino estuvo lleno de creatividad de símbolos y denuncias.   

Ukuku Runa (Hombre Oso) o Puma Cholo, conocido en castellano como Juan del Oso o Juan Oso sobrevive en diferentes versiones por la adaptación a los tiempos y a nuevas realidades (Carranza, 2000).    

El alma condenada del curaca avaro, quien amó sus tesoros más que a los seres humanos, por eso prefirió enterrarlos en vez de compartirlos, asusta y mata a los que se acercan a su casona abandonada. El alma condenada del curaca, en muchos lugares, ya ha sido sustituida por el alma condenada del cura avaro quien enterró sus bienes dentro de la casa parroquial. Quizás sea por la analogía fonética de las palabras “curaca” (quechua) y “cura” (castellano). En otras versiones es el alma del hacendado avaro; pero el cura puede ser también un hacendado. El valiente Ukuku Runa, hombre oso, es el único que se atreve a pelear hasta vencerlo; por eso, recibe del vencido todo el tesoro escondido que luego lo comparte.   

Como en todo relato oral hay más sustituciones de los elementos por su actualización: la llama por el caballo, un monstruo fiero por el toro fiero, la macana por la espada, etc.   

Algunos estudiosos, sin leer “Miscelánea Antártica” (Miguel Cabello Balboa: Nacido en Archidona, Málaga entre 1530 a 1535. Muerto, posiblemente, en Camata, Perú en 1608) y sin hacer el estudio de campo en las áreas quechuas de los Andes y de la selva han escrito diciendo que es un mito traído por los españoles.   

Este mito también está presente en muchos lugares del mundo. En el norte y la parte meridional de Siberia (Asia) hay muchos pueblos que consideran al oso como un animal sagrado que merece la veneración. Los tungús o tunguses (lingüísticamente, pertenecen a la familia altaica; y las lenguas más importantes son: evenqui o ewenki, oroch (orok, oroqen) y manchú, también conocido como yurchen o jurchen) tienen este mito. En Corea hay dos versiones: la osa que rapta al varón y la osa que se convierte en mujer por la intervención divina (mito oficial de la fundación de Corea). El hombre oso, hijo del oso y mujer, también está presente en Canadá (los inuites), México (los chiapanecos), los Andes, la selva de Amazonas, etc. En Venezuela es conocido como Tomasito. 

Achikay o Achkay (Achicay o Achcay: mujer sin compasión que come niños). En muchas versiones la hija de Achicay es conocida como María o Rosa, nombres hispanos que muestran las denuncias de los quechuas (Carranza, 2000). En una época de sequía y hambre en los Andes los padres decidieron deshacerse de sus hijos menores (mujer y varón) para no compartir la última mazorca de maíz que les quedaba. En algunas versiones hallamos que la madre o madrastra es la que dio la idea del filicidio. Como en el relato bíblico de Adán y Eva en que el varón evade su responsabilidad.

Una noche el padre encostaló a los niños y los arrojó a un abismo. Pero, el cordel que ataba la boca del costal se enredó en una rama de quenua (Polylepis incana). Al amanecer fueron sacados por un compasivo cóndor viejo. Un gorrión los guio a un papal. Allí los halló la antropófaga vieja Achicay. El niño era cebado. Cada noche Achicay pedía al niño que le hiciera tocar el dedo para saber su gordura; pero un ratón prestaba su cola al niño. Hasta que una noche el ratón se tardó; y la vieja comprobó la gordura del niño. Esa misma noche se lo devoró. Al día siguiente Achicay mandó a su hija hervir el agua en la olla grande. Cuando el agua borbotaba la hija de Achicay, siguiendo las instrucciones de su madre, arrojó un collar esperando que la chica se agachara a la olla para empujarla. La chica, que ya sabía la treta, le pidió que le diera una muestra: Maa, ¿imanaw? (A ver, ¿cómo?). Cuando la hija se agachó, la empujó. Achicay llegó hambrienta, comió la carne cocida y luego llamó a su hija, quien contestó desde su estómago. Entonces Achicay juró vengarse. Vomitó y defecó sobre una laja grande para recrear a la hija. Mientras moldeaba la masa, decía: Wawa tukuy. (Conviértete en hija). Cuando la masa antropomorfa estaba reviviendo un zorzal (yukris) travieso la escarbó y defecó encima destruyendo el prodigio. Después de maldecir al pájaro comenzó la persecución de la niña que huía cuesta arriba. La niña perseguida fue auxiliada por otros compasivos animales: mofeta o zorrillo (añas), oso (ukuku), venado (lluytsu), cóndor (kuntur) y el ratón (ukush) que estaba muy arrepentido de su tardanza. En la cima de la montaña el Qapaq, la divinidad, se compadeció de la niña y le envió una cadena de oro; y una soga de paja para Achicay. La niña llegó al mundo de arriba con la canasta llena de huesos de su hermanito. Como el ratón royó la soga de paja en las alturas, Achicay cayó y se murió causando el caos en este mundo.   

Aquí conviene aclarar que en la lengua quechua hay dos verbos que expresan el acto de compadecerse: Kuyapay: compadecerse de otro por el amor. Llakipay: compadecerse de otro por sentir lástima. Preferimos usar el verbo kuyapay cuando nos solidarizamos con el que sufre porque sentimos sus sufrimientos. El árbol de quenua, el cóndor, el ratón, el gorrión, el zorzal, la mofeta, el oso y el venado se compadecieron de los niños por el amor. 

Como en este relato, la naturaleza y el ser humano siempre se aman.

  

IV. BICENTENARIO DE LA INDEPENDENCIA DEL PERÚ    

La independencia del Perú fue la ruptura con el poder español cuya sede principal estaba en España. El virrey no era más que un ejecutor de las órdenes del rey. La palabra quechua kachaku, de donde deriva el americanismo “cachaco”, expresa bien el significado: mandadero. El virrey era un simple mandadero.   

En Perú hubo varias rebeliones indígenas reclamando los derechos arrebatados. Menciono dos antes de la independencia: Rebelión de Túpac Amaru I (1572, durante el período del virrey Francisco Álvarez de Toledo, quien instituyó la Santa Inquisición). Rebelión de Túpac Amaru II (José Gabriel Condorcanqui, desde el 4 de noviembre de 1780 hasta el 18 de mayo de 1781). Los dos rebeldes fueron vencidos y ejecutados con el visto bueno de las autoridades cristianas. Se dictaron muchas medidas para someter a los vencidos y borrar sus manifestaciones culturales: Prohibida la edición y lectura de los “Los comentarios reales” del Inca Garcilaso de la Vega, la escenificación del drama quechua “Ollantay”, celebración de los ritos no cristianos y hablar el quechua…   

Desde 1810 hasta 1821 fueron los años de las declaraciones de independencia de varios países hispanoamericanos. Por eso, algunos países celebraron el bicentenario de la independencia antes que Perú. 

Después de la Declaración de la independencia del Perú, el 28 de julio de 1821, y después de la batalla de Ayacucho el 9 de diciembre de 1824, los indígenas peruanos siguieron tributando y participando en el trabajo obligatorio como en los años de la colonia; los negros también continuaron en la esclavitud.

 

Después de la independencia. En Áncash. 

 La independencia no significó la participación de todos en el control del poder. En1885 el gobierno del general Miguel Iglesias Pino (1883 - 1886) aumentó el tributo a los indígenas. En Huaraz, capital de Áncash, el prefecto Francisco Noriega impuso la carga tributaria de dos soles. El 1° de marzo de 1885, el curaca Pedro Pablo Atusparia presentó un memorial firmado con una X, porque él era iletrado, pidiendo la rebaja o anulación de la disposición que afectaba a los indígenas. “Su prisión y el cortado forzado de sus cabellos, castigos también aplicados a los alcaldes de Huaraz y a los indios de la localidad de Caraz, generó tal animosidad que culminó en una refriega en los primeros días de marzo. Repelidos los asaltantes el día 2, regresaron el siguiente día y miles de campesinos aplastaron a los soldados y policías, saqueando la ciudad y haciendo huir a las autoridades y personas afines al general Iglesias” (Millones, 2008, p. 152). A él se le atribuye el enunciado pidiendo la calma: “No quiero crímenes. Quiero justicia”. La rebelión se extendió por el Callejón de Huaylas y por la Cordillera Negra; precisamente de allí surgió el líder Pedro Celestino Cochachín más conocido como Uchcu Pedro por ser minero y picado de viruelas (uchku: hueco, socavón). El ejército peruano, enviado por el general Iglesias, aplastó a los rebeldes y ejecutó a los que capturó. Atusparia se rindió. Pero Uchcu Pedro continuó hasta que fue capturado y ejecutado. A él se le atribuye: “El dios de los blancos no es mi Dios”. 

Todos los reclamos y revueltas de los indígenas fueron callados con sangre y muerte. Aquellos hechos quedan en la memoria histórica del pueblo ancashino; los cerros y las plantas también son testigos. 

 “La llamada “independencia nacional” significó el acceso de la población criolla –los “españoles americanos”- a la conducción del Estado, mas no implicó la inclusión política y económica de la mayoritaria población quechua y mestiza” (Lerner Febres, Salomón: “Identidad nacional y proyecto común”. Diario La República, 29 de julio de 2012, p. 20). 

En el Bicentenario de la Independencia, aún no todos asumimos la peruanidad polícroma y multicultural. El eurocentrismo sigue latente en muchos aspectos. Los nombres de personas son muestras: cuanto más extraños, más desindigenizados. Cuando hablamos de los países de Asia seguimos diciendo países orientales, concepción europea, porque así es para Europa; pero no, para los americanos. Si miramos desde América, Asia es nuestro occidente, la otra orilla del Océano Pacífico. 

   

  V. CONCLUSIONES 

1. Si no asumimos la indigenidad, según la etimología de la palabra, seguiremos aceptando y fomentando el criterio de los contrastes:

no europeo o indígena / europeo

pagano o indígena / cristiano.   

2. Los usos metalingüísticos de la palabra “indígena” indigestan la comunicación y el trato interpersonal. Se usa esta palabra sin entender bien el significado. “Ojo, pues con el sentido de las palabras: en rigor, indigenistas hay unos pocos, pero […] indígenas somos todos” (Valembois, 2011, p. 19). El mismo autor enfatiza: “[…] todos somos indígenas en alguna parte y de alguna parte. Lo que pasa es el mismo término, transformado en estigma, lo mata a uno y ha matado tanto como esos revólveres Winchester que diezmaron a los “indios” (otra palabreja de esas) en Estados Unidos en el siglo XIX” (ibidem, p. 88). 

3. El indigenismo debe consistir en asumir nuestra existencia en un espacio, tiempo y contexto sociocultural. Esta actitud nos ayudará a profundizar nuestras raíces –digo en plural: raíces- y a sentirnos hermanos terrígenas. El indigenismo no tiene por qué ser antiblanco, antinegro, antiamarillo, anticobrizo. 

Llapantsik patsan runa kantsik: Todos, sin excepción, somos indígenas. Innegablemente, la ecología mental, es necesaria para limpiar bien el universo lexical que se usa. 

4. Para calificar a otros no debemos fijarnos mucho en la pigmentación. El color de la piel, pelo y retina depende de la cantidad de melanina (mayor cantidad, oscurece; menor cantidad, aclara). Pensemos que hay gente de tez oscura, pero de conciencia clara; viceversa, hay gente de tez clara, pero de conciencia oscura. Y el cutis blanco no significa más higiene.  Más allá de la piel, somos una sola humanidad.   

5. En el Bicentenario de la Independencia del Perú conviene considerar la realidad pluriétnica y pluricultural de nuestro país. La fusión de amerígenas, europeígenas, africanígenas, asianígenas y oceanígenas está consumada. Los ríos ya se encontraron, ahora marchan mezclados en un mismo cauce hacia una meta común. 

6. Enfrentemos el futuro con amor y solidaridad por tener el futuro común; sin el resentimiento ni los complejos de superioridad ni de inferioridad. 

 

Bibliografía

Acosta, José de (1952). De procuranda indorum salute. Madrid, Ediciones España     

    Misionera.

Cabello Balboa, Miguel. (1951). Miscelánea antártica. Lima, Universidad Nacional   

    Mayor de San Marcos.

Carranza Romero, Francisco. (1993). Resultados lingüísticos del contacto quechua y    

    español”. Trujillo, Perú, Concytec.

    (2000). Madre Tierra, Padre Sol. Trujillo, Perú, Edit. Computer Age.

    (2003). Diccionario del quechua ancashino - castellano. Madrid, Iberoamerica-   

      Vervuert.

    (2006) El mundo da vueltas. Trujillo, Perú, Edit. Papel de Viento.

Gómez de Silva, Guido. 1988. Breve diccionario etimológico de la lengua española.

    México, FCE.

López de Gómara, Francisco. (1979). Historia General de las Indias. Caracas,

    Biblioteca Ayacucho.

Millones, Luis. (2008). Perú indígena. Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú.

Valembois, Víctor. (2011). Indígenas todos. San José, Costa Rica, Editorial Promesa.

Vargas Llosa, Álvaro. (2003). La mestiza de Pizarro. Buenos Aires, Alfaguara.

Vargas Llosa, Mario. (1996). La utopía arcaica. México, FCE.

 

LOS MALES DEL OJO EN LA POBLACIÓN DE LAS ZONAS ALTAS

 LOS MALES DEL OJO EN LA POBLACIÓN 

DE LAS ZONAS ALTAS

Francisco Carranza Romero (Instituto de Estudios de Asia y América, Dankook University, Corea del Sur)

El libro “Oftalmología en la altura” (2019, Lima) llegó a mis manos autografiado gracias a la generosidad de su autor, el doctor Daniel Enrique Haro Haro. Apenas hojeando vi hermosas fotos del paisaje andino (naturaleza y personas) y los ojos enfermos. Además, los cuadros estadísticos que dan objetividad a la investigación.

En el primer párrafo de la Introducción el autor, natural de Carhuaz (provincia del Callejón de Huaylas, Áncash), declara: “[…] durante más de medio siglo dediqué mi labor a estudiar la patología ocular más frecuente de la población andina del Perú” (p. 13). Cita el principio quechua: Alli yachay, alli munay, alli ruray (Pensar bien, querer bien, hacer bien). La gente andina vive según su realidad natural y cultural: con poco oxígeno (hipoxia), clima frío, sequedad, lejos de la ciudad capital, sin la buena atención en la educación, medicina, vías de comunicación, etc. Pero el autor, por ser un andino, describe con conocimiento y emoción la realidad geográfica y cultural de la región andina del Perú.

Y yo, un lector sin formación en Medicina de la escuela europea, a pesar del uso frecuente de los tecnolectos médicos (la mayoría procedente de la lengua griega), he mantenido la lectura a buen ritmo porque tengo la experiencia vivencial sobre los males del ojo y su curación por ser nativo de un pueblo a 3300 msnm, y por ser hablante e investigador del quechua y de la cultura andina. Durante el proceso de la lectura he recordado también las clases de latín y griego que estudié en la secundaria.

Los lugares más específicos de la investigación son: Hospital Arzobispo Loayza, Hospital Dos de Mayo (en Lima); Morococha (4540 msnm), Cerro de Pasco y Callejón de Huaylas.

El libro está dividido en cuatro partes con los capítulos que, como los ríos andinos, continúan sin detenerse hasta llegar al capítulo XVIII que es el último. Al final de cada capítulo está la bibliografía correspondiente al tema tratado.

La primera parte. Es la ubicación del área de estudio, y tiene tres capítulos. Aquí se hace referencia al geógrafo peruano Javier Pulgar Vidal quien diferencia los pisos ecológicos en Perú de menos a más altitud con palabras quechuas castellanizadas:

1. Chala: De 0 a 500 msnm.

2. Yunga: De 500 a 2300 msnm.

3. Quechua: De 2300 a 3500 msnm.

4. Suni o jalca: De 3500 a 4000 msnm.

5. Puna: De 4000 a 4800 msnm.

6. Janca: Desde 4800 msnm.

El soroche o el mal de la altura es de dos tipos: Mal de Montaña agudo (MMA) o “enfermedad de Hurtado”, Mal de Montaña Crónico o “enfermedad de Monge”. Son referencias a los que estudiaron este mal (Alberto Hurtado Abadía, Carlos Monge Medrano, pioneros de los estudios de los males de la altura a más de 3000 metros).

La segunda parte. Es la más extensa, desde el Capítulo IV hasta el Capítulo XII, trata de la repercusión del medio ambiente en el ojo. “En la sierra se suma al efecto de los rayos UV, la hipoxia de la altura, la sequedad ambiental y el frío intenso en las variaciones del segmento anterior del ojo y sus anexos” (p. 53). Se refiere al oscurecimiento (melanosis), formación de placa áspera (xerosis), conjuntivitis y carnosidad (pterigión). También habla del surumpi (léxico quechua que se refiere a oftalmia de nieve), irritación de los ojos por el reflejo de los rayos solares en la capa blanca y cristalina de la nieve. A mayor altitud, más radiación ultravioleta. Por eso, los mayores, cuando se camina sobre los campos cubiertos de nieve, advierten a los menores: Surumpi tsarishunkimantaq (Cuidado que te afecte el surumpi) o la forma más escueta: Surumpitaq (Cuidado con el surumpi).

Sobre el tracoma ocular (infección bacteriana) dice: “En el Perú no es endémica, solamente se encuentra en algunas comunidades pequeñas de la selva alta y en algunas poblaciones de la sierra” (p. 69). El crecimiento de la pestaña dentro del ojo (triquiasis) y el doblamiento del párpado inferior hacia adentro (entropión) nos hace recordar estos problemas que hemos visto. Sobre la carnosidad en los ojos dice con conocimiento de causa: “El pterigión, afección ocular común en el Perú, tiene una connotación importante en la sierra, no por la gravedad de sus síntomas y signos, ni por las dificultades en su tratamiento quirúrgico, sino por la falta de atención primaria de salud ocular y la inequidad por parte del Estado en la atención de miles de pobladores de los andes, convirtiéndose en causa importante de ceguera” (p. 84).

Al tratar sobre el glaucoma dice que a mayor altura menos glaucoma; pero, advierte: “En el Perú, se calcula que el 20% de ciegos es por causa del glaucoma y se considera que igual porcentaje de la población… está en peligro de contraer esta terrible enfermedad. Por estas razones, el glaucoma debe ser detectado a tiempo” (p. 104). Para lo cual, el paciente del área rural debe viajar a la urbe.

Los ojos no sólo se enferman por los factores geográficos, también por los hábitos de la vida: comida, higiene, vivienda, relación con los animales domésticos y métodos curativos.

La gente de los lugares alejados de la ciudad a donde no llega el médico desarrolla sus propios tratamientos de terapia con aciertos y desaciertos. Es el caso del macerado del polvo de la semilla de chirimoya en alcohol o ron que sirve para matar los parásitos. El pediculus no sólo afecta al pubis (pediculus pubis), a la cabeza (pediculus capitis) también a la pestaña y párpado (pediculus oculi). Si, por matar este parásito, se aplica el macerado, éste puede entrar al ojo causando la quemadura corneal (queratopatía).  Por esta razón se necesita orientar bien a la población sobre sus tratamientos de salud; pero, para hacer esta labor didáctica hay que usar el código común de comunicación, dar la muestra de querer servir, y evitar la actitud de un sabihondo supremacista.

La cisticercosis ocular es por el quiste que penetra al ojo por la ingesta de huevos de cisticerco (verme o gusano) en alimentos contaminados (carne de cerdo mal cocida, verdura regada con agua contaminada) y por no lavarse las manos antes de la comida.

La tercera parte. Abarca desde el Capítulo XIII hasta el Capítulo XVI. Trata sobre el color de la retina más oscura de la gente de la altura. “La mácula tiene mayor brillo en comparación con la de las personas del nivel del mar, algunos con coloración oscura que le da un aspecto singular de halo por el aumento de la vascularización perimacular” (p. 127).

La verruga o el mal de Carrión fue epidemia que afectó a centenares de trabajadores en la construcción del ferrocarril central, 1870. El médico Daniel Alcides Carrión en 1885 se inoculó la sangre de un paciente para conocer mejor el proceso del mal; y, gracias a su actitud valiente, se conoció la etiología, la fase febril y la medicina. Este mal también afecta a los ojos con granulomas que en quechua se llama tikti, que ya era muy conocido en el Perú prehispano como atestiguan las cerámicas mochicas. Y el causante es la bartonella baciliformis inoculada en el cuerpo humano por la picadura del mosquito hembra que vive en las áreas de clima cálido; por lo que, para pernoctar se debe usar repelente y evitar entrar a las casas abandonadas.

 El hombre andino se jacta: “Estar en la altura, es estar cerca del cielo”; pero muy lejos de la asistencia del gobierno centralista y citadino. Y también a mayor altura, mayor retinopatía circinada (acumulación de la glucosa que es un elemento blanquecino semicircular). “El exceso de glucosa actúa sobre la pared vascular, afectando a la cédula endotelial, funcional y estructuralmente” (p. 150).

La cuarta parte. Abarca los capítulos XVI y XVIII donde el autor señala que Perú es un país pluriétnico y pluricultural, una realidad no sólo de ahora sino desde hace muchos milenios, resultado de muchas olas migratorias. Por eso, hablar de raza, es hablar de la cáscara y de la forma externa; porque la especie humana, en su estructura profunda, es la misma con las diferenciaciones por el lugar donde se vive por varias generaciones y por el modus vivendi.

Yachaqkuna (los que saben) y hampikuqkuna (los que curan) hacen su labor como sus ancestros milenarios ya que el servicio médico no llega a las áreas rurales. Ellos saben sobre el “ojeo” o el “mal del ojo” y cómo curar con ritos, sobes, brebajes y amuletos como las cintas rojas y los collares y chaquiras con semillas del huayruro. “La medicina tradicional en los Andes es aceptada culturalmente por todos sus pobladores y merece el respeto de la colectividad médica” (p. 164), doctor Haro dixit.

En el Post Scriptum expresa su gratitud a las instituciones como la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y la Universidad Peruana Cayetano Heredia y a las personas que le ayudaron en su formación profesional y en la publicación del libro.

El doctor Haro es consciente de la inequidad de la atención médica en Perú, dirigida más a la urbe capital del país y un poco a las urbes capitales de los departamentos. ¿La zona rural? Sobrevive gracias a la medicina tradicional mezclada con la experiencia terapéutica con plantas, minerales, ritos y creencias.

En Corea del Sur, me consta, existen las facultades de Medicina Oriental y de Medicina Occidental donde se preparan los profesionales para cuidar la salud de la gente. Cuando un paciente no puede ser tratado en una escuela, es recomendado para tratarse en la otra escuela. Lo importante es cuidar la salud humana. La medicina de la escuela asiática recurre a la medicina herbolaria, a la acupuntura (en todo el cuerpo o sólo en la mano), piropuntura (moxa), baños y masajes antes de recurrir a las drogas.

Ojalá (voz árabe) que, superando los prejuicios metodológicos de la curación, haya un acercamiento de los peruanos dedicados al servicio médico. El objetivo es prevenir los males, aliviar los dolores y preparar al ser mortal para terminar su existencia con dignidad.

 

RÉQUIEM POR EL OBISPO IVO BALDI

RÉQUIEM POR EL OBISPO IVO BALDI

Francisco Carranza Romero (investigador del Instituto de Estudios de Asia y América, Dankook University, Corea del Sur)

Por el periódico “La República” (12 de junio de 2021) me he informado que el sacerdote italiano Ivo Baldi Gaburri, obispo de Huari (Áncash), murió el 11 de junio, a causa del Covid-19, en la clínica San Pablo de Huaraz donde estaba internado durante diez días. Una víctima más de la peste que mata a mucha gente en Perú.

Este sacerdote, desde que llegó a Perú en 1975, prefirió hacer su labor sacerdotal en la sierra, siendo párroco de Piscobamba y San Marcos, área del Callejón de Conchucos. Desde diciembre de 1999 fue nombrado obispo de Huaraz. Desde 2008 hasta su deceso fue obispo de Huari.

Para comunicarse con los hispanohablantes no tuvo problemas porque su nivel en la lengua castellana era bueno por sus estudios realizados en Italia, y porque las lenguas italiana y castellana son románicas o neolatinas. Pero, como tenía que tratar también con la gente del área rural donde se hablaba más quechua que castellano, decidió aprender quechua para comunicarse con ellos. Gracias a su actitud sincera, valiente y sin ningún complejo de supremacismo pudo llegar a la población quechua. Se peruanizó, se cholificó.

Muchas veces salió de las oficinas parroquiales y episcopales dispuesto a informarse in situ y personalmente sobre el ambiente social, económico y cultural (creencias, ritos y el grado de religiosidad) de la población de las áreas rurales más alejadas. Él iba al encuentro de otros con la apertura mental y la voluntad de servir. Es que, cuando hay la voluntad de servir hay que esforzarse y salir de los cómodos despachos urbanos.

Siendo obispo de Huaraz visitó dos veces la comunidad campesina de Quitaracsa, mi pueblo natal, en el extremo norte de la provincia de Huaylas. Esas visitas fueron antes de la construcción de la carretera por el proyecto de la Hidroeléctrica de Quitaracsa. Viajó muchas horas a caballo y a pie. Los quitaracsinos, durante mis visitas continuas, me contaron con mucha emoción y cariño cómo el “padre obispo Ivo” (así lo llamaban), hablaba en quechua con ellos, y hasta sus homilías eran en quechua. Así podían entender mejor su mensaje. Los comparaban con algunos docentes que, aun sabiendo quechua, preferían usar el castellano para no tener mucha relación con la gente y los estudiantes. Y los docentes monolingües hispanos enviados a Quitaracsa no mostraban ningún interés de aprender la lengua de la comunidad. Además, seamos sinceros: En Perú la sociedad y la escuela son castellanizantes en todos los niveles. Y muy pocos peruanos respetan y aprecian la cultura nativa; excepto, cuando son de utilidad lucrativa. En nuestros diálogos entre quitaracsinos comparamos al “padre obispo Ivo” con las ilustres autoridades peruanas (subprefecto, prefecto y presidente regional) que nunca se animaron a conocer Quitaracsa porque no es una zona de número relevante de votos.

Él animó a las hermanas religiosas peruanas y extranjeras para ir a los pueblos más alejados donde también hay seres humanos interesados en el mensaje evangélico. Por él llegaron a Quitaracsa un grupo de seminaristas y sacerdotes italianos que participaron en la renovación de la capilla y en la construcción de unas aulas para la escuela. Esos visitantes italianos también entraron en las labores de los campesinos: siega de cebada y trigo, trilla, fabricación del adobe, construcción de paredes, techado, etc. Y los domingos, después de la misa, jugaban el partido de fútbol con los quitaracsinos. Como resultado de esa visita el sacerdote Roberto Borroni escribió el libro “Quitaracsa [Perú]: muchas pequeñas historias para una buena compañía = Kitaracsa, shumaq aruypaq, ichishaq kawaykuna”, 2005, Mantua, Sistema Bibliotecario Ticinese. Y me escribió contándome sus experiencias y del trato familiar que habían recibido él y sus acompañantes.

La noticia del fallecimiento del “padre obispo Ivo”, realmente entristece a los que lo conocieron y lo recuerdan con cariño y gratitud. Y yo, en nombre de mi comunidad, le digo: Wawqi Ivo, nuqakunawanmi wiñay wiñay kawanki (Hermano Ivo, tú vivirás por siempre con nosotros). 

LENGUAJE LÚDICO EN QUECHUA ANCASHINO

 

             LENGUAJE LÚDICO EN QUECHUA ANCASHINO

                  Francisco Carranza Romero

 

I. INTRODUCCIÓN

    El ser humano en su proceso dialógico recurre a muchas clases de discursos según las situaciones, y una de ellas es el lenguaje lúdico. Éste se practica, especialmente, en la etapa de la infancia como distracción y con fines didácticos. Este ejercicio ayuda mucho al desarrollo articulatorio (trabalenguas), a la comprensión cultural y al desarrollo de la inteligencia con preguntas inductivas y deductivas (adivinanzas) y con ejercicios de comprensión de las leyes de identidad, similitud y diferenciación. El homo ludens desarrolla su lenguaje repitiendo, compitiendo y riendo.

    La presente investigación se ha realizado en la comunidad andina de Quitaracsa (qitaa raqra: quebrada de ciénaga) ubicada en el distrito de Yuramarca (provincia de Huaylas, departamento de Áncash, Perú). Este topónimo confunde por sus dos transcripciones: Yuramarca (yura marka: pueblo con matas de árboles. Antes se escribía así este topónimo; y, realmente, este lugar fue y es la despensa de frutas del Callejón de Huaylas). Yuracmarca (yuraq marka: pueblo blanco. No sé dónde está su blancura).

    Quitaracsa es el extremo norte de la provincia de Huaylas, limita con las provincias de Pomabamba y Corongo. En la frontera norteña están: Shayhua (shaywa: lindero), colina desde donde se contemplan los pueblos de Corongo. Copcho, un nevado. Al sur está el río Cedros que, en la parte superior, se llama Alpamayo. Al este están los nevados Apurraju, Rocoto y Shuyturraju (shuytu rahu: nevado alargado, nevado piramidal) que es más conocido como Alpamayo (allpa mayu: río terroso; como si el río fuera nevado. Error de los geógrafos y cartógrafos ignorantes del quechua). Al oeste está el nevado de Champará, la colina Pirush Jirca y el río Santa. Esta comunidad es rica en agua porque tiene lagunas como Milluacocha, Chacrachacra, Amartay, Acsaycocha y Calsa; ríos como Quitaracsa y sus afluentes Racuay, Yanamayu, Jancayacu, Lampay y Champará. Debajo de los nevados de Champará y Shuyturraju (Alpamayo) hay andenes y bosques naturales.

    La comunidad de Quitaracsa, actualmente reconocida como centro poblado, está formada por varios caseríos: los más poblados son Quitaracsa (a 3,300 msnm), Secsi (2,800 msnm); y los pequeños son Champará, Alto Perú, Puente, Puquio y Alpamayo.         

    La población pasa de 1200. Por la necesidad de ganar dinero los jóvenes emigran temporal o definitivamente a Lima, Chimbote, Trujillo y Carás; los destinos más preferidos. Su producción agrícola y ganadera no es rentable por la lejanía a los centros de venta.

   Actualmente tiene dos escuelas de primaria: Escuela Mariano Melgar, N° 86543, en Quitaracsa; y Escuela de Secsi. Desde la década de 1990 funciona un colegio de secundaria común en el caserío de Quitaracsa. Además, tiene dos jardines de infancia (Quitaracsa y Secsi). Tiene una posta médica y un teléfono público.

    El quechua que se habla es del grupo Quechua I (QI), y es el subdialecto conchucano porque la mayor parte de la población llegó de Pomabamba (Collota, Andaymayo, Sicsibamba, Chinchobamba, Huillca) ya que Quitaracsa había sido abandonada por sus antiguos pobladores ante la llegada de los cazadores de gentes para llevarlas a las minas y obrajes. El proceso de la castellanización es el resultado de la escolarización porque los profesores enviados, generalmente, son hispanohablantes monolingües o bilingües que prefieren no usar el quechua por sus prejuicios. Este factor retrasa el aprendizaje de los niños y dificulta la comunicación de los docentes con la población. Muy pocos docentes se atreven a enseñar en quechua. Por esta razón, merece el comentario especial el caso de Fulceda Caballero Rincón, la primera maestra que llegó a Quitaracsa y que se atrevió a enseñar en quechua. Ella llegó en marzo de 1948, con sus 18 años, y Tercer Año de Secundaria, se ganó el cariño y respeto de la comunidad, dirigió la construcción del local escolar y comenzó a alfabetizar a los niños y mayores, y animó a los menores para que continuaran los estudios de primaria (ya que la escuela era sólo hasta el segundo año) y secundaria. Yo me beneficié de sus clases. Por ejemplo, el aprendizaje de la tabla de multiplicación se hacía fácil. Cuando ella decía: Kimsa kuti qanchis (Tres veces siete o Tres por siete). Los dedos, los granos de cereales y piedritas nos servían de elementos auxiliares. Uno tras otro íbamos respondiendo alegres: Ishkay chunka huk (Veintiuno). Así comprendíamos mejor la Aritmética.

    Los quitaracsinos se alimentan de lo que siembran y crían. Majadean los terrenos, luego barbechan, cruzan, siembran, riegan, desyerban, aporcan y cosechan. Citamos sus productos agrícolas: Los tubérculos como la papa, oca (Oxalis tuberosa Moll), mashua (Tropaeolum tuberosum), olluco (Ullucus tuberosus Caldas), arracacha (Arracacia xanthorrhizia), pishpiyuca y yacón (Polymnia sonchifolia). Los granos nativos: quinua (Chenopodium quinoa), ajonjolí, chocho (Lupinus argenteus), frijol, maíz. Además, los granos llegados después de 1532: cebada, trigo, centeno, avena, alverja, haba. En las zonas templadas también cultivan calabaza, zapallo, poroto (Erithrina edulis) y ají.

    Los ganados que les dan carne, leche, cuero y guano son: vaca, oveja, cabra y cerdo. Las acémilas sirven para el transporte de cargas: caballo, asno, mula. Estos ganados constituyen el capital y dan dinero cuando los venden.

    Las aves domésticas que sirven de alimento: gallina, pato, pavo.

    Los roedores domésticos que sirven de alimento: cuy, conejo.

    Además, aprovechan la carne de los animales silvestres como el venado, vizcacha, trucha, pato silvestre, perdiz y pájaros.

    Los depredadores como el puma, zorro, zarigüeya y comadreja son perseguidos. En el caso del oso, no es muy común que sea perseguido porque hace daño sólo en casos de extremo hambre. El ladrón humano, otro depredador, también es amonestado, castigado y, si no se corrige, desterrado.

    Los quitaracsinos todavía confeccionan sus ropas aprovechando la lana ovina: sombreros, pantalones, sacos, cushmas, ponchos, polleras, batas, mantos y fajas. Tejen bayetas y frazadas en sus telares; también tejen chompas, gorros, fajas, hondas, bolsas y alforjas. Por sus pantalones y sacos negros de bayeta se parecen al oso al que lo toman por tótem. Las ropas adquiridas en las ciudades, aunque son bonitas, rápido se maltratan y destruyen por la lluvia, viento, frío, calor y la labor diaria en el campo de cultivo y por el contacto con los animales.

    Su organización política es doble. Ellos eligen sus autoridades comunales: presidente y sus ronderos. Últimamente también se elige al alcalde porque Quitaracsa ha sido reconocido como centro poblado. Además, tiene el teniente gobernador para arreglar los problemas internos antes de pasar el caso a la capital del distrito. Una buena autoridad se deja asesorar por los mayores. Muchas veces, el castigo del culpable dentro de la comunidad es mejor que la transferencia del caso a la capital distrital o provincial donde la justicia depende de lo que hacen los abogados y jueces que cobran por el proceso judicial. Los quitaracsinos, por la memoria histórica de sus luchas contra los que intentaron adueñarse de sus tierras con supuestos papeles, desconfían del poder judicial.

   

II. TRABALENGUAS (qallu pukllatsi: ejercicio de la lengua, acción de hacer jugar la lengua)

Es un discurso lúdico que el mayor enseña al niño para apoyarle la adquisición del lenguaje. Este ejercicio articulatorio puede durar toda la vida porque los mayores, mientras enseñan, también compiten; en el fondo están conscientes de que el aprendizaje nunca termina y que no han dejado de ser niños. La continua repetición de los trabalenguas desde la niñez agiliza los órganos articulatorios y ayuda la realización de los fonemas de mayor dificultad. En las áreas donde no hay el fluido eléctrico; por tanto, no hay la televisión que mata la cultura del diálogo, las reuniones alegres se matizan también con relatos y competencias de trabalenguas que, generalmente, se repiten cinco veces como promedio. La repetición rápida y sin equivocación requiere la concentración y la serenidad del hablante.

A continuación, están los ejercicios fonéticos en la lengua quechua con su respectiva traducción castellana; pero, ésta es irrelevante y sólo sirve como ayuda para la comprensión del texto; luego está el comentario lingüístico y extralingüístico. Los textos quechuas están clasificados según el objetivo para los que fueron elaborados.

 

1. Ejercicio de /ř/ (vibrante múltiple retroflejo) y /r/ (vibrante simple).

La realización y distinción de estos dos fonemas requiere mucho ejercicio. Sólo en el caso necesario de la diferenciación necesaria aparece una transcripción ancha. 

(1) Yana yura rayan. /jana jura řajan /

Arrayán de raíz negra.

    Aquí hay la oposición de /r/ vibrante simple (yura) con /ř/ vibrante múltiple (rayan), sílaba final con la sílaba inicial de la siguiente palabra.

    En el ande peruano hay dos clases arrayán, uno es pequeño, de dos o tres o tres metros de altura, más conocido como saúco (griego “sambuké” = flauta; latino “sambucus”); el otro es alto y frondoso que fácilmente supera los 10 metros de altura, más conocido como arrayán (voz castellana de origen árabe) y rayan en quechua; y a éste se refiere el trabalenguas. Los quitaracsinos saben sobre la importancia del sambucus peruvianus: El palo delgado y maduro de corazón vacío sirve para fabricar la flauta roncadora y quena; y el soplador para el fogón. Las hojas, en emplasto, bajan la fiebre e inflamación. Los frutos morados y negruzcos, que cuelgan en racimos, son apreciados en la tintorería porque son excelentes materiales para teñir bayetas claras mezclando con caparrosa; también son deliciosos para consumirlos como fruta fresca, sólo que hay que limitarse en la cantidad porque alucina; fermentados como licor tienen otros usos. Sólo los que saben (yachaqkuna) los secretos de las plantas conocen el arrayán de raíz negra y su uso. 

 

(2) Muru kuchi quri kirunwan muru mutita mikun.

El cerdo blanquinegro come mote con su diente de oro.

    La dificultad se da por los siguientes casos fonéticos:

Vocales: Presencia dominante de las vocales cerradas, 14 de las 16 vocales. La vocal /u/ 9 veces. La vocal /i/ 5 veces. La vocal /a/ 2 veces.

Consonantes: Vibrante simple /r/ (4 veces). Nasal labial /m/ (4 veces) en posición inicial absoluta. Nasal alveolar /n/ (3 veces). Oposición de /k/ (3 veces) con /q/ (1 vez).

    El hecho de que el cerdo de diente de oro, por ser postizo, coma mote de colores hace referencia al hombre con el poder económico y político que devora variedad de motes (maíz sancochado). Muru kakash o muru gaallu (gallo tragón) es el calificativo al egoísta y al que todo lo quiere para sí. Los que aún conservan la conducta solidaria o comunitaria desprecian a los avaros que no saben ni quieren compartir lo que tienen.

 

2. Oclusivos velar sordo /k/ y postvelar /q/

(3) Taqay tukuy puka raqaa

Hasta allá caserón rojo.  

    Este trabalenguas es para diferenciar bien los fonemas /k/ y /q/ porque una mala realización puede causar risas y burlas de los oyentes, y el hablante puede quedar en ridículo. A continuación, hay los casos de que la mala realización de estos fonemas hace variar los significados.

-/takay tukuy puka rakaa/ significa: Mi vagina (está) roja por el golpeteo.

-/takay tuquy puka rakaa/ significa: Mi vagina (está) roja por golpe de hacer túnel.

-/taqay tukuy puka rakaa/ siginifica: Hasta allá (está) mi vagina roja.

    Las tres oraciones anteriores tienen tácito el verbo “estar” referente al sujeto “mi vagina”. Las niñas, advertidas de las variaciones semánticas por un error articulatorio, prefieren no participar en la competencia de este trabalenguas.

 

(4) Qampis qamchi kallanki; nuqapis nuqam kallaa.

Qampis allishchi kanki; nuqapis alli alliraq.

Si tú también eres tú; yo también soy yo.

Si tú también vales tanto; yo también valgo más.

    Es trabalenguas y proverbio al mismo tiempo que demuestra que todas las personas son iguales. Sin embargo, este recurso discursivo de igualdad se debe pronunciar bien; de lo contrario, se puede caer en ridículo.

 

3. Africados /ts/ y /ch/

(5) Tsaki chaki lluytsu.

Venado de pata seca.

    Como el quechua ancashino distingue estos dos fonemas africados, este ejercicio articulatorio ayuda mucho. ¿Quién no sabe que el venado tiene las patas huesudas? En otras áreas quechuas no existe el fonema /ts/.

 

(6) Patsuwan patsatsin millwata yanatsan

Caparrosa con patsatsin negrea la lana.

    Para obtener el color negro azabache indeleble se hierve el agua con la caparrosa negra (yana patsu) molida y las hojas machacadas del árbol patsatsin; allí se echan la bayeta y el tocuyo. Las batas, los pantalones y sacos de los quitaracsinos son negros o de azul muy oscuro por estar teñidos con yana patsu.

 

4. Velocidad articulatoria

    La repetición rápida y sin equivocación agiliza los órganos articulatorios y da seguridad al hablante. Con este ejercicio hasta el tartamudo (watakaashu) mejora su lenguaje hablado.

(7) Wasi hananchaw rata lluytsu akataykachaykan

Un venado cojo está correteando encima de la casa.

La expresión verbal de seis sílabas akataykachaykan (akata-ykacha-yka-n) tiene varios morfemas:

akata: tema verbal

-ykacha: falta de seriedad y frecuentativo.

-yka: progresivo.

-n: tercera persona verbal.

 

III. ADIVINANZA (watuchi)

    Este juego cumple la función de entretener, desarrollar la inteligencia y asimilar los valores culturales. Cuando alguien enuncia la adivinanza todos se concentran tratando de descubrir la verdad oculta. Es un juego lingüístico que sirve para competir más entre los niños. Aunque también se hace entre los mayores en las reuniones amigables después de la labor.

La adivinanza tiene las siguientes características:

-Es de estructura dialógica porque hay uno que pregunta y otros que deben responder. Cuando nadie puede acertar la respuesta, el mismo interrogador cumple la función de responder. Entonces todos sonríen exclamando: ¡Awkapis! (¡Verdad!). La dificultad de hallar el acertijo merece la celebración. Pero, si la pregunta no está bien formulada por lo que crea la dificultad, todos critican con sarcasmo al que hace adivinar. Entonces cambian al enunciador de la adivinanza.

-La respuesta está escondida y cubierta con un manto de palabras; sin embargo, éstas sugieren mediante la descripción (diégesis lúdica: juego de ideas) y los sonidos (inducción fónica). Detrás del velo verbal está transparente la respuesta.

-Expresa la realidad espacial, histórica y cultural de la comunidad. Por eso, para comprender bien la adivinanza hay que estar dentro de esa realidad multifacética.  

-Primero se enuncia la pregunta motivadora o introductoria que, según mi investigación, tiene dos formas verbales:

¿Imallaqash, imallaqash kallaa:... ? ¿Qué seré? ¿Qué seré: ...?

¿Imallaqash, imallaqash kallan: ...? ¿Qué será? ¿Qué será: ...?

La primera forma es muy común en Quitaracsa (extremo norteño de la provincia de Huaylas) y en los poblados más relacionados con el Callejón de Conchucos: Sicsibamba, Andaymayo, Chullin, Collota, Chinchobamba, etc. El que hace adivinar se identifica con el sujeto de la pregunta; por eso, el verbo va en primera persona.  

La segunda es común en el distrito de Santa Cruz (provincia de Huaylas) y en el área del Callejón de Huaylas. El que hace adivinar no se identifica con el sujeto: por eso el verbo está en tercera persona.

    Las adivinanzas aparecen clasificadas por el tema. En el juego de la adivinanza primero se enuncia la pregunta; luego, se espera la respuesta de los oyentes. Si está escrito, el lector también participa mentalmente en el proceso del juego.

 

1. Referido a persona.

La pregunta puede focalizarse en la parte del cuerpo y en la función del cuerpo. El poblador de la zona rural, desde la niñez, convive con variedad de animales; por tanto, los conoce y hasta ve hasta sus actos sexuales. También ve a la gente desnuda cuando se baña. El sexo no es un tabú.

(1) Saprawan sapra, qalashtu rurinchaw; wichqaykur, mishki puñuy.

Vello con vello, desnudo adentro; cerrando, dulce sueño.

Respuesta: ñawi (ojo).

Las pestañas superiores e inferiores son los vellos. El órgano del ojo no tiene pelo, por eso es desnudo (calato). Al dormir dulcemente se cierra el párpado juntando las pestañas. Esta adivinanza también hace la referencia indirecta y solapada del acto sexual.

 

(2) Qaqapa pachanchaw ishkay añañaw warkaraykan.

En el vientre de la roca hay dos cosas bonitas que están colgadas.

Respuesta: warmi chuchu o warmi ñuñu (Tetas de mujer).

    El núcleo del sintagma es chuchu o ñuñu (mama, ubre, teta); aunque esté en singular se entiende en plural por la realidad física de la mujer.

 

(3) Waktsa hitarikunqanta; aypa qurikun, pitukun.

Lo que el pobre lo bota; el rico se lo recoge y lo envuelve.

Respuesta: puqru (moco).

El campesino pobre vive en el espacio libre y amplio; por eso, cuando tiene que sonarse la nariz, arroja el moco sobre las hierbas, tierra y piedras. El rico citadino, no debe arrojar su moco en la calle porque iría contra la higiene; por tanto, recurre al pañuelo o papel para recogerlo.

    Un profesor citadino que enseñaba en la escuela de Quitaracsa se enojó y regañó a la estudiante que enunció esta adivinanza. Es que esta adivinanza, fuera de hacer referencia a las realidades espaciales diferentes, es también una burla a los citadinos que, mientras hablan de la higiene, contaminan el agua, los campos y el aire.

 

(4) Kaatan, manatan.

Ocurre que soy y no soy.

Respuesta: supi (pedo).

    El pedo, por su naturaleza gaseosa, es momentáneo; y desaparece después. Esta adivinanza también se enuncia así: Kaataq, manataq.

 

(5) Tsaychaw tunkuraykay; aywaa, kutiramushaq.

Mantente sentado allí; me voy, pero estaré de vuelta aquí.

Respuesta: ismay (caga).  

    Como en el área rural, generalmente, no hay silo, la gente defeca y luego abandona su excremento que queda “sentado”.

 

(6) Tsaychaw mashtaraykay; aywaa, kutiramushaq.

Estate tendido allí; me voy, pero estaré de vuelta aquí.

Respuesta: qicha (diarrea).

    En este caso el excremento queda “tendido”.

 

(7) Chawpi kallkichaw qantu waytaykan.

En la quebrada central está floreando la cantuta.

Respuesta: raka (sexo de mujer adulta). También puede ser: Chupi (sexo de niña).

    La descripción es sólo comparativa porque todos conocen el cuerpo humano.

 

(8) Millwan katakushqa huk runa witsaykan.

Un hombre está subiendo cargado su lana.

Respuesta: rani (sexo de adulto).

    La descripción compara al sexo velludo con el varón cargado del vellón de lana.

 

(9). Raqra qaqaman huk runa, millwa runkun aparikushqa, yaykuykan.

Un hombre cargado de un bulto de lana está entrando en la grieta de la roca.

Respuesta: raniwan raka (Pene y vagina).

    Es una clara referencia descriptiva del acto sexual.

 

2. Referido a animal.

(1) Anchakashqa qicha siki.

Perniabierta y culo diarreico.

Respuesta: ñuñuma (pato).

    En Quitaracsa la palabra ñuñuma está casi en desuso; generalmente se usa el préstamo castellano paatu.

 

(2) Ishkay lapin lapin, chusku tash tash, huk wirut wirut, ishkay mukllut mukllut, huk hatit hatit.

Dos láminas delgadas se mueven, cuatro cosas producen el sonido tash tash, una cosa se mueve como garrote, dos cosas protuberantes sobresalen, una cosa sirve para meter y meter.

Respuesta: urqu allqu (perro macho).

    La adivinanza describe la forma y función de las partes del cuerpo de un perro: Las orejas se mueven como láminas (lapin lapin). Las patas, al correr, suenan tash tash. La cola se mueve como un garrote de un lado a otro (wirut wirut). Los dos testículos sobresalen (mukllut mukllut) cuando camina el perro. El órgano sexual penetra y penetra (hatit hatit) en el acto sexual.

    La repetición indica énfasis y el movimiento intermitente.

 

(3) Ishkay achachay, chusku tak tak, huk añañaw.

Dos que dan miedo, cuatro que suenan tac tac, y una que es preciosa.

Respuesta: waaka (vaca).

    Descripción de las partes del cuerpo de la vaca: Los dos cuernos dan miedo (achachay). Las cuatro patas, al correr, suenan tac tac. Una ubre preciosa y apetecible (añañaw) porque da la leche.

    Aunque este animal aparece después de la llegada de los españoles, es ya parte de vida del campesino. El cambio fónico /b/ > /w/ es porque el quechua carece del fonema oclusivo sonoro labial; pero, obsérvese el acento de duración (cronema) que sustituye al acento de intensidad del castellano. Por esta razón en el quechua actual aparece el siguiente par mínimo: waka (adoratorio) / waaka (vaca).

 

(4) Ishkay lap lap, chusku tak tak, huk siw siw.

Dos que se mueven como láminas, cuatro que suenan tac tac, uno que suena siu siu.

Respuesta: urqu ashnu (burro macho).

    Descripción del cuerpo del burro: Las dos orejas suenan lap lap cuando corre el burro. Las cuatro patas, al correr, suenan tac tac. El sexo del burro se mueve siw siw en el acto sexual.

    Esta adivinanza fue recogida en el caserío de Tarica (Corongo).

 

(5) Hachakuna rurinta qashur aywan.

Camina abriéndose trocha dentro de los árboles.

Respuesta: usa o uha (piojo).

    Este parásito camina por el bosque de cabellos y vellos. Los piojos pueden ser blancos o negros.

 

(6) Rumpa rumpa, runtu; alliq patsa, chupayuq; pullan hunaq, chupannaq; ampi patsa chusku chakiyuq, qachqa.

En la alborada, huevo; en la mañana, con cola; a mediodía, sin cola; en la tarde, con cuatro patas y áspero.

Respuesta: ampatu (sapo).

    Explica la metamorfosis del batracio: runtu (huevo), chupayuq o ultu (con cola, renacuajo), chupannaq (sin cola pero es sapo tierno, llullu ampatu), chusku chakiyuq, qachqa (con cuatro extremidades desarrolladas y de piel áspera; sapo adulto, yashqa ampatu). La palabra ampatu, que aparece en los topónimos, también está cediendo al préstamo castellano que, pronunciado por los quechuas, es saapu. Los pequeños sapos son llamados chiiqus por el sonido que hacen al croar.

   

(7) Paki chaki, tullu uma, kuka shimi.

De pata delgada que casi se quiebra, de cabeza huesuda, de boca con coca.

Respuesta: lluytsu (venado, odocoileus peruvianus).

    Este animal, lluytsu (QI) o lluychu en (QII), tiene patas huesudas y delgadas que parecen que están por quebrarse, de cabeza muy dura por ser huesuda, y tiene un bollo de hierbas al rumiar. Por algo existe la planta lluytsupa kukan (la coca del venado).

 

(8) Qiri siki qayakuq.

Pregonero de culo buboso.

Respuesta: yukris (zorzal, turdus chiguanco), también conocido como yukis, yukyuk, chiwanku.

Este pájaro de buba congénita en su trasero anuncia la hora del alba (rumpa rumpa), la hora del crepúsculo (shipshin, tsaqa) y la presencia de seres extraños en el lugar (zorro, serpiente, puma y cazador). Su buba es por el castigo divino in illo tempore. Dicen que el Qapaq le encargó arrojar una olla bien tapada en el río; pero el curioso animal lo abrió antes de arrojarlo. Los males salieron y se propagaron en el mundo. En esa oportunidad lo azotó hasta producirle heridas en la rabadilla. Sin embargo, el generoso Qapaq quiso darle otra oportunidad, lo nombró su pregonero y le encargó pregonar sus tres mandatos.

Runakuna huk kutilla kimsa hunaqchaw mikuyanqa.

Los hombres comerán solamente una vez en tres días.

Runakunapa kirunqam ruminaw chukru kanqa; manam haranaw ismunqatsu.

El diente de los hombres será duro como la piedra; no se pudrirá como el grano de maíz.

Runakuna qirunkunawan puriyanqa, lluytsukunam paykunata mikuyanqa.

Los hombres andarán armados porque los venados los comerán.

    El desmemoriado zorzal alteró los mandatos divinos al pregonar. Es el autor del mundo al revés. Estos mandatos fueron pregonados así:

Runakuna kimsa kuti huk hunaqllachaw mikuyanqa.

Los hombres comerán tres veces en un sólo día.

    Esta distorsión del mandato es como un castigo para el ser humano que debe comer tres veces al día.

Runakunapa kirunqam haranaw ismunqa; manam ruminaw chukrutsu kanqa.

El diente de los hombres se pudrirá como el grano de maíz; no será fuerte la piedra.

    Las bacterias cariogénicas, resultados de su alimentación y de su modus vivendi, causan el dolor de muelas. Este mal también es considerado como un castigo.  

Runakuna qirunkunawan puriyanqa, lluytsunatam paykuna mikuyanqa.

Los hombres andarán armados con palo porque ellos comerán a los venados.

    Qapaq, enterado de la alteración de su manato, lo castigó para que pregonara el inicio y el fin del día solar, y avisara a los débiles la presencia de los seres peligrosos. (Carranza: Madre Tierra, Padre Sol, p. 12). Otros relatos andinos también hacen la referencia de que antes los venados podían comer a los seres humanos (Ritos y tradiciones de Huarochiri).

 

(9) Asyaq siki winchi chichin.

Culo hediondo y que hace huinchi chichin.

Respuesta: añas o añaku (mofeta, zorrillo, zorrino). 

    Es la referencia a su orina fétida con la que se defiende y al baile que hace emitiendo el sonido huinchi chichin.

  A pesar de su aspecto nada atractivo participó en la defensa de la niña que huía llevando una canasta con los huesos de su hermanito devorado por la malvada Achicay o Achkay. Cuando la niña ya iba a ser alcanzada, el zorrillo la escondió en su cueva. Ante las demandas de Achicay le dio un cuero de su pariente muerto para que lo lavara hasta blanquearlo todo. La malvada anciana, después de sobar y golpear con mazo, se dio cuenta de haber caído en la trampa, volvió a la cueva y lo insultó. El zorrillo, enojado, le orinó en los ojos. Fue el tiempo suficiente para que la niña huyera cuesta arriba (Carranza op. cit., p. 31).  

 

3. Referido a vegetal.

(1) Shunquu shaqraq shaqraq, runtuu plaq.

Mi corazón suena shagrag shagrag, mi testículo suena plaj.

Respuesta: ruqutu (rocoto, capsicum pubescens).

    Tiene varias denominaciones: locoto (Bolivia, Chile), chile manzano (México), pimiento.

    Los onomatopeyicos shaqraq shaqraq, plaq, que los transcribimos castellanizando “shagrag shagrag, plaj” se refieren al sonido de las semillas del ají dentro su envoltorio seco, y al sonido del rocoto cuando se revienta al ser molido en el batán.

 

(2) Wak tsimpa, kay tsimpa yuraq paañukuna wapyapaanakuyan.

En aquella banda y en esta banda los pañuelos blancos se saludan tremolando.

Respuesta: sirwaa, siqsi (espadaña, paspalum plicatulum). Paja de lugares húmedos, sus flores blancas se parecen al flameo de los pañuelos de los bailarines.

    La palabra castellana “paño” está quechuizada como “paañu”.

 

(3) Mishki mikumarqa, shapraata shuquy.

Si me comes con delicia, chupa mi barba.

Respuesta: mangu (mango).

    Al comer esta fruta se chupa la semilla cubierta de pelos. Este árbol frutal y la palabra no son originarios del Perú.

 

(4) Mikuyta munarqa, pishquuta sipraa.

Si quiero comer, pelo mi pene.

Respuesta: sipra (banana, plátano).

    La adivinanza hace la referencia de que, para comer la fruta que tiene la figura del pene, se necesita pelarla.

 

(5) Mishki kaa, tsaymi nuqa kaa.

Soy delicioso; por eso soy yo.

Respuesta uqa (oca, travolum tuberosum).

Aquí hay una inducción fonética que aparece en la plabra nuqa (yo).

 

(6) Pampachaw huk qarwa buyis hitaraykan.

En la pampa está reposando echado un buey amarillo.

Respuesta: sapallu, shapash (zapallo, curcubita maxima).

    La palabra castellana “bueyes” aparece en quechua como singular “buyis” por eso su plural es “buyiskuna”.

 

(7) Shankachaw, kuway; mankachaw, yanu.

En la brasa, asado; en la olla, sancocho.

Respuesta: papa (papa, patata).

    La papa, generalmente, se come asado o sancochado. La papa asada también es conocida como shikshi, watya.

    La última denominación nos recuerda al héroe mítico Huatiacuri (watya kuri, el que se alimenta de papa asada), un joven pobre que, al volver de la costa a sus montañas, pernocta en una loma donde escucha la conversación de dos zorros (uno de arriba y otro de abajo) sobre las miserias física y moral de los que dominan el pueblo. Llegando al pueblo promete curar al curaca enfermo con la condición de casarse con su hija menor; lo cual es un desafío a los sabios y a los nobles. Revela que la causa del mal está en la infidelidad de la esposa del curaca. Con la secreta ayuda de su padre Pariacaca vence al yerno del curaca en todos los desafíos, no evita la destrucción de la familia del curaca, y se queda dueño del poder.

 

4. Referido a objetos.

(1) Qila warmi hamaranqanyaq, hananchaw hukqa llutskakanraq, pichukanraq.

Mientras la mujer ociosa se mantiene sentada; otro, sobre ella, está que se resbala y se mancha.

Respuesta: maraywan tuñay (el batán y el moledor).

    En la versión castellana también se trata de sugerir el doble significado, porque sugiere la imagen sexual con el batán y el moledor.

 

(2) Kapchak, shallak.

(Sonidos): Capchac, shallac.

Respuesta: maman llaawi, wawan llaawi (candado y llave. Literalmente: Llave madre, llave hijo).

    Otro caso de inducción fonética. El candado al cerrarse o asegurarse suena: capchac. Al abrirse suena: shallac.

 

(3) Paqaspa, pacha hunta; hunaqpa, pachannaq.

De noche, barriga llena; de día, barriga vacía.

Respuesta: qincha (redil, quincha).

El redil, durante la noche contiene al ganado que duerme; durante el día está vacío porque el ganado está en el pastizal.

 

(4) Hunaqpa, pacha hunta; paqaspa, pachannaq.

De día, barriga llena; de noche, barriga vacía.

Respuesta: llanqi (llanque, sandalia). Puede ser también zapato.

La persona usa el llanque o zapato en el día; en la noche duerme sin éste.

 

(5) Qiru chanka, tsampa piqa.

Pie de palo, cabeza con mucho pelo.

Respuesta: kalla (rueca).

    Esta adivinanza también es enunciada así: Qiru chanka, tsampa uma. La palabra piqa se refiere solamente a la cabeza del animal; mientras que uma se refiere a la parte superior y a la cabeza.

 

5. Referido a la naturaleza.

(1) Hatun pampachaw achis muru mashtaraykan.

En una pampa grande está dispersa la semilla de ajonjolí.

Respuesta: quyllurkuna (estrellas).

    En los meses de ausencia de lluvia (desde mayo hasta agosto) el cielo andino es una inmensa pampa con infinitas estrellas (como los granos de ajonjolí).

 

(2) Urayllapa aywan, witsaypa aywantsu.

Puede ir sólo hacia abajo; hacia arriba no puede ir.

Respuesta: mayu (río).

    Dicen que el río llora por no poder volver a su lugar de origen que está en la parte superior.

 

(3) Yurin, wañun shaprashqa.

Nace y muere con barba.

Respuesta: inti, rupay (sol).

    La palabra inti es más general y denominación religiosa del sol; mientras que rupay es el astro sol y es léxico más usado en el área de Áncash, y se refiere a la acción de quemar y calentar.

 

6. Quechua y castellano.

La inducción es totalmente fónica porque los sonidos son los que sugieren el acertijo. Se puede observar el elemento castellano quechuizado fonéticamente. Ésta es una forma de aprender también las palabras castellanas.

 

(1) Dun kaa; duntsu kaa.

Soy don; pero no soy don.

Respuesta: kardun (cardón, cardo, cirsium arvense).

La planta espinosa, por más que tenga la sílaba “don”, no merece el trato de “don” porque hiere; sólo sirve para cardar o como medicina contra la inflamación. Es una crítica indirecta al dondoneo (llamar don a la persona) para quienes no lo merecen.

 

(2) Wak siirru, kay siirru.

Aquel cerro y este cerro.

Respuesta: bisiirru (becerro).

 

(3) Wak luuma, kay luuma.

Aquella loma y esta loma.

Respuesta: paluuma (paloma), urpi.

 

(4) Wak tranca, kay tranka.

Aquella tranca y esta tranca.

Respuesta: putranka (potranca).

 

IV. CANTO LÚDICO

    Desde mi niñez oí a los niños de mi comunidad cantar compitiendo esta canción que, en la primera experiencia, parece una repetición arbitraria y sin sentido. Sin embargo, examinándola bien, sigue un orden, no hay esa supuesta arbitrariedad porque contiene las leyes lógicas de la identidad, similitud y diferenciación. Esta canción la pueden hacer dos niños; pero es más interesante entre varios porque hay más emoción. Uno comienza a cantar un verso que expresa la identidad del sujeto con el objeto. Otro continúa con un verso donde se cumple la identidad dentro de la oración; pero tiene la similitud con el sujeto del verso anterior. Si alguien rompe las dos leyes anteriores, recibe el castigo que le dan los otros niños: bailar, saltar como un animal, cantar, silbar, ladrar, maullar, etc.

    Numeramos cada verso para apreciar mejor la similitud y diferencia.

1. Mishi rikuq mishi; mishilla.              

El gato idéntico al gato; sólo es el gato.

2. Ushqu rikuq ushqu; ushqulla.           

El gato montés idéntico al gato montés; sólo es el gato montés.

3. Puma rikuq puma; pumalla.

El puma idéntico al puma; sólo es el puma.

4. Ukuku rikuq ukuku; ukukulla. (Otras denominaciones de ukuku son ukumarya, yana puma (puma negro).

El oso idéntico al oso; sólo es el oso.

5. Atuq rikuq atuq; atuqlla.

El zorro idéntico al zorro; sólo es el zorro.

6. Allqu rikuq allqu; allqulla.

El perro idéntico al perro; sólo es el perro.

7. Allqu kuru rikuq allqu kuru; allqu kurulla.

El gusano de perro idéntico al gusano de perro; sólo es el gusano de perro.

8. Aytsa kuru rikuq aytsa kuru; aytsa kurulla.

El gusano de carne idéntico al gusano de carne; sólo es el gusano de carne.

9. Nina kuru rikuq nina kuru; nina kurulla.

La luciérnaga idéntica a la luciérnaga; sólo es la luciérnaga.

10. Papa kuru rikuq papa kuru; papa kurulla.

El gusano de papa idéntico al gusano de papa; sólo es el gusano de papa.

11. Kuru rikuq kuru; kurulla.

Gusano idéntico al gusano; sólo es el gusano.

12. Arash rikuq arash, arashlla.

La lagartija idéntica a la lagartija; sólo es la lagartija.

    Por el significado, la lagartija (arash) es gusano (kuru); por tanto, se puede aceptar

 la relación de similitud.

    Para analizar este canto infantil tomamos en cuenta la dimensión horizontal

y vertical.

-La identidad está en la secuencia horizontal o sintagmática de cada enunciado. Según

este principio el ser es idéntico sólo consigo mismo: A es idéntico a A. Fijémonos en

los versos (versus: vuelta, hilera) primero y duodécimo hasta donde hemos llegado:

1. Mishi rikuq mishi; mishilla.              

El gato idéntico al gato; sólo es el gato.

El gato es sólo idéntico al gato.

El ser es “gato” o no es “gato”.

12. Arash rikuq arash; arashlla.

La lagartija idéntica a la lagartija; sólo es la lagartija.

La lagartija es sólo idéntica a la lagartija.

    El ser es “lagartija” o no es “lagartija”.

 

-La similitud está en la secuencia vertical o paradigmática. Los sujetos más cercanos

son más símiles porque la similitud es gradual. Y la similitud se da en el significado y

en el significante. Además, se puede recurrir al metalenguaje como en el caso de los

versos 3 (puma) y 4 (ukuku) para evitar que se rompa la cadena. Estos recursos de

analogía fónica y el metalenguaje sorprenden y provocan la risa. Si hay duda, se

delibera hasta aceptar o rechazar el recurso. En el caso de no ser sustentable la similitud

se castiga al infractor. El castigo, generalmente, consiste en pedir que imite a alguien

hablando, cantando, bailando; y la imitación también puede ser a los animales y a la

naturaleza. Una vez, un castigado tuvo imitar el llanto del viento; y lo hizo muy bien: corrió zumbando, silbando y bramando.

-La diferenciación o disimilitud se da en los sujetos de la secuencia vertical y con

gradualidad; por eso, cuanto más cercanos (versos 1, 2, 3: mishi, ushqu, puma), menos

disímiles; a mayor lejanía, más disímiles como en los versos 1 y 12: mishi (gato) y

arash (lagartija).

    Cuando se compara el sujeto del primer verso con el sujeto del último verso

siempre hay risa porque se constata la lejanía semántica y fonética.

 

V. COMENTARIO FINAL

1. El ejercicio del lenguaje lúdico responde a la preocupación por la buena adquisición

lingüística, por el desarrollo de la mente y la aproximación hacia la lengua castellana

que se habla en las ciudades del Perú.

2. Cada enunciación del juego responde a la realidad cultural donde la referencia al sexo no

 es tabú sexual como en la ciudad.

3. Los animales, plantas y el paisaje natural son del lugar.

 

BIBLIOGRAFÍA

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   Taylor). Lima: Instituto de Estudios Peruanos. Dioses y hombres de Huarochiri

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   Cultura Económica.

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