EL MUNDO DE LOS ESPÍRITUS Y MUERTOS EN LA CONCEPCIÓN ANDINA

EL MUNDO DE LOS ESPÍRITUS Y MUERTOS 

EN LA CONCEPCIÓN ANDINA

Francisco Carranza Romero

Los pobladores del mundo andino, como otros pobladores del mundo, consideran que todos los seres están constituidos por elementos materiales y no materiales. Estos elementos, aunque parezcan opuestos en algunos aspectos, se complementan.

El mundo natural con el que se tiene contacto físico es visible, audible, tocable, gustable y mensurable. Es el mundo que el ser humano comparte con los animales y vegetales.

Lo que no está al alcance de todos, sino de pocos privilegiados, es imperceptible por ser invisible, inaudible y no mensurable. Es el mundo que el ser humano, desde los tiempos remotos, ha descubierto o reinventado. Es el ultramundo o el mundo metafísico o el alter mundus.

I. EL ESPÍRITU Y LA NATURALEZA HUMANA

El ser humano es de naturaleza dual por estar constituido de cuerpo y espíritu, dos elementos muy importantes que se mantienen unidos:

1. Naturaleza material: aytsa (carne, la parte suave), tullu (hueso, la parte dura). Existe en el espacio y en el tiempo.

2. Naturaleza espiritual: aya (ánima, espíritu, energía que se manifiesta en vida y después de ésta). Existe fuera de las leyes del espacio y el tiempo. No tiene peso, por eso no hace ruido al trasladarse. No tiene sombra porque no es un ser material. No tiene olor. Adopta la forma y el color preferido por la persona con quien participa la vida; con esto se explica que la policromía es la expresión de la vida. Habla y silba diferente de las personas vivas. Su separación momentánea del cuerpo causa problemas físicos y síquicos como el susto (mantsakay), encanto (illakay), sueño (musquy). Para la terapia e interpretación de los sueños están los maestros o los que saben (yachaqkuna).

La separación definitiva del ánima del cuerpo donde mora es la muerte (wañuy). En la Biblia, Reyes cap. 17 vers. 17-23, al narrar la muerte de un niño dice que ésta es la salida del alma. Por la oración de Elías el alma volvió al cuerpo; es decir: revivió. “22 Yavé escuchó la voz de Elías, y el alma del niño volvió a él y revivió. 23 Elías tomó al niño, lo bajó de su habitación y lo entregó a su madre diciendo: Mira, tu hijo vive”.

  

A continuación, una cita del Inca Garcilaso de la Vega: “Creyeron los incas amautas que el hombre estaba compuesto de cuerpo y ánima. Y que el ánima era espíritu inmortal y que el cuerpo estaba hecho de tierra, porque le veían convertirse en ella. Y así le llamaban allpacamasca, que quiere decir “tierra animada” (y para diferenciarse de los brutos le llaman runa, que es “hombre de entendimiento y razón”. Y a los a los brutos en común dicen llama, que quiere decir “bestia”).  Diéronles lo que llaman ánima vegetativa y sensitiva, porque les veían crecer y sentir, pero no la racional”^[1].

Todo lo que existe es dinámico, está en movimiento constante. Este mundo dinámico se expresa en tres principios:

Patsa tikran: El mundo da vueltas sobre su eje o núcleo. La gente y el animal se revuelcan, giran en torno a su eje.

Patsa tuman: El mundo gira alrededor de otro núcleo. Es el caso del movimiento del planeta Tierra que gira alrededor del sol. Pitsak mikunanta tumapan: El gavilán vuela alrededor de su presa.

Patsa kutin: El mundo vuelve. Como la palabra patsa se refiere al mundo y al tiempo esto lo observamos en los retornos de los viajeros a sus puntos de partida. El tiempo también “vuelve” en las estaciones, festividades y aniversarios. 

Quien quiere retornar a su pueblo debe recoger las hojas menudas de la planta kutikuti (lit. que vuelve y vuelve) para masticarlas. Es una humilde planta de la jalca que fortalece la memoria. Este acto de volver se refiere al recuerdo afectivo al pueblo natal y a la cultura materna. 

   

 JAINI, ESPÍRITU DEL SER VIVO

Aya es una palabra polisémica porque abarca varias situaciones del ser espiritual. Para explicar recurrimos a palabras, frases y pensamientos.

Todo hombre vivo (runa) tiene su ánima (energía vital, espíritu de la vida, energía que da calor y movimiento) que en la región de Áncash (Perú) es denominada hayni o haani (Callejón de Huaylas). Según la ortografía castellana podemos escribir: jaini, que se manifiesta en el calor del cuerpo, respiración, movimientos y en las  posibilidades de pensar y hablar. Por eso hay dos clases de seres: hayniyuq (animado, que tiene vida; hayni-yuq) y hayninnaq (sin ánima, inanimado, sin vida; hayni-nnaq).

Algunos, por ignorar el léxico hayni o por simple generalización, dicen aya a todo estado espiritual humano como en la siguiente frase: aya kuti que literalmente se traduce como espíritu que vuelve o ánima que retorna. Es la reanimación, es la revivificación. La recuperación después de un desmayo breve o largo es también aya kuti.

¿Dónde se ubica el ánima? Algunos privilegiados o excepcionales que han tenido la experiencia de “ver a su alma” o “percibirla” sin haber sufrido trastornos negativos, lo explican: Está detrás del cuerpo material. Está en el área posterior de cerebro. Y, quien sorpresivamente torna la cabeza  puede ver a su jaini, lo cual puede ser peligroso para la estabilidad síquica del que no está preparado para esta experiencia. Por eso hay los siguientes principios:

Qipamanqa manam purinatsu, haynintsikwan kamakarmi payta rikantsik: No se debe caminar hacia atrás porque podemos chocarnos y ver a nuestra propia alma.

Qipaman aywaytsu, ayaykitam rikanki: No camines hacia atrás, verás a tu alma.

Qipaman aywaytsu, ayaykiwanmi tinkunki: No camines hacia atrás, te encontrarás con tu alma.

Estos principios explican que el ser humano es de movimiento progresivo. Quien camina hacia atrás, movimiento regresivo, puede tener problemas porque es la transgresión a su naturaleza. El ser humano no preparado, si logra ver a su alma, puede quedar afectado mental y físicamente, y hasta puede ser causa de su muerte. Es que el espíritu sorprendido puede responder, por defensa o por castigo al irrespetuoso o ignorante, descargando su energía espiritual al cuerpo humano que no puede resistir. En estos casos, sólo un yachaq (el que sabe, el maestro) puede curarlo.

(Aquí se descarta las descripciones y relatos de los que han quedado alterados después de su experiencia de ver y/o escuchar a su alma).

La memoria histórica y sus referencias (mirada hacia atrás, movimiento regresivo) sólo sirven  para no volver a cometer los errores del pasado; para no repetirlos, porque la experiencia histórica no se repite.

 

¿Qué pasa si el ánima se aleja del cuerpo? El ser humano vive gracias a la unión de su cuerpo material con su jaini. La ruptura de la unión o la ausencia temporal del alma del cuerpo pueden provocar problemas, enfermedades y hasta ocasionar el caos final. Se conocen dos casos en que el jaini se aleja temporalmente del cuerpo:

1. Sueño onírico (musquy). El jaini puede abandonar momentáneamente al cuerpo que reposa o duerme para hacer sus andanzas por ámbitos misteriosos. Si el jaini participa durante el sueño en las actividades de mucho esfuerzo, el cuerpo, aunque esté reposando por muchas horas, se despierta cansado como si realmente hubiera participado también en las labores y aventuras.

Lo positivo de esta experiencia es que en los sueños el jaini  también puede quitar el velo de muchos misterios del pasado, presente y futuro. Por eso, desde la niñez el hombre quechua aprende cada mañana a recordar, narrar e interpretar sus sueños. La hora del desayuno es el momento oportuno para contarse los sueños y para intentar las interpretaciones. Generalmente, los mayores son los que inician el relato; luego siguen los menores en orden narrando sus sueños. Si alguien dice que no recuerda su sueño, el mayor sentencia con voz crítica: Ashnunaw puñushkanki: Has dormido como burro. Naturalmente, este comentario avergüenza al que no recuerda su sueño; y es la causa de risa de los demás. Por tanto, hay que recordar los sueños. Como consecuencia de tantos relatos matinales de los sueños y sus relaciones con los sucesos, hay respeto a ciertos soñadores y a sus sueños.

El Inca Garcilaso de Vega, ya imbuido por la cultura cristiana, se burla de sus coterráneos: “[...] las niñerías o burlerías que aquellos indios tuvieron, que una de ellas fue tener que el alma salía del cuerpo mientras dormía, y que lo que veía por el mundo eran las cosas que decimos haber soñado. Por esta vana creencia miraban tanto en los sueños y los interpretaban, diciendo que eran agüeros o pronósticos”^[2] .

En otra parte  de este escrito nos ocupamos de la relación de los sueños con la muerte (Oniromancia y Tánatos).

2. Susto (mantsakay). Cuando alguien sufre un terrible susto el jaini también se asusta y se separa bruscamente del cuerpo. Se trata, según la explicación de los mayores, de una desubicación o dislocación del espíritu; fenómeno que causa “el mal del susto”, una enfermedad que se manifiesta con los siguientes síntomas: anorexia, abulia, pérdida de peso, palidez, pesadillas y sobresaltos al dormir, y crecimiento de las pestañas.

Para la curación del  susto existe una variada ritoterapia que es de conocimiento general por las prácticas continuas. Aquí mencionamos solamente algunas:     

Waytawan shuqma o wayta shuqma (masaje con flores silvestres). La preferencia de las flores silvestres es porque éstas crecen más puras y contienen la energía de la naturaleza. En el momento del sobe del cuerpo del enfermo se debe guardar absoluto silencio para ayudar al proceso y en el efecto del rito. Después del sobe del cuerpo del enfermo las flores son llevadas a escondidas hasta el cruce del camino donde son amontonadas y abandonadas. Cuando uno encuentra el montón de pétalos en el cruce del camino, preferible alejarse; si es que no hay opción, no pisotear las flores para no contagiarse del mal.

Waytawan armakuy (baño con flores). Las flores silvestres son hervidas en olla grande. Este líquido sirve para purificar el cuerpo del enfermo. El baño de flores, fuera de ser un rito para curar el susto, también se hace en el año nuevo para purificar el cuerpo al inicio de un nuevo ciclo.

Runtuwan qaquy (sobe con huevo de gallina). El huevo absorbe el mal. Si el sobe se realiza con el huevo de gallina negra, es mejor. La preferencia de animal negro y frutos negros es común en toda América y en Asia (lo he constatado en Corea).

Patsuwan qaquy (sobe con caparrosa). Después del sobe se arroja la caparrosa al fuego. La caparrosa, al quemarse, va tomando la forma del elemento causante del susto. Cada uno de estos ritos varía según el curandero, lugar, etiología y gravedad del mal.

Cuando las curaciones anteriores no tienen buen efecto; se solicita la participación de una persona que sabe (yachaq) porque se supone que ésta ha sido preparada para estos casos más difíciles.

Hayni qayay  (invocación del jaini para que retorne al cuerpo). La invocación puede ser oral o mental, lo importante es hacer volver bien al jaini al cuerpo del que se ha separado. Este rito es realizado por un yachaq porque es la comunicación con el espíritu.

Algunos investigadores, poco conocedores de la cultura andina, confunden el susto con el ”mal sitio” (patsa o pacha). El mal sitio es el efecto negativo de la naturaleza para quien ha entrado o llegado a ella desprevenido (sin elementos de defensa como la coca, el tabaco, maíz tostado sin manteca y sal) y en un momento inoportuno (cuando salen gases de los pantanos o cavernas). La energía negativa de la tierra penetra en el cuerpo humano; y, como consecuencia, éste se  enferma y hasta puede morir si no es curado oportunamente por gente entendida en el asunto.

Jaini  y  upay. El jaini es también conocido como upay (Callejón de Conchucos) o upee (Callejón de Huaylas). Sin embargo, existe diferencia entre estos dos términos. El jaini está relacionado con kaway (Quechua I) o kawsay (Quechua II); es la vida, la acción de vivir. El upay es el espíritu o energía de los seres existentes que se manifiesta en la sombra y, como tal, está en estrecha relación con llantu (sombra en general) que es una muestra de la existencia material. Por eso, algunas veces se escucha cuando alguien, reclamando el máximo respeto a su persona, dice con firmeza: Ama upayniitapis harunkitsu (No debes pisar ni mi sombra. Ni te atrevas siquiera a pisar mi sombra).

Toda la naturaleza tiene el upay: cerros, plantas y animales. Sólo el ser humano con desarrollo espiritual puede comunicarse con el alma de la naturaleza.

Con un breve glosario de palabras se trata de demostrar que el vocablo upay no sólo significa sombra sino que tiene un campo semántico más amplio: es la fallida realización, es la interrupción del proceso de maduración o realización. Nuestro punto de partida es la palabra upa.

upa: tonto, no realizado, no desarrollado normalmente, que no cumple su función, inocente como el niño aún no dispuesto a usar bien sus miembros ni puede entender los códigos lingüísticos. Algunos bilingües, como José María Arguedas, lo pronuncian y escriben castellanizándolo fonéticamente: opa. El opa Anto es un personaje de “Todas las sangres”; pero, esta misma denominación en quechua es: Upa Antu.

upa chaki: (literalmente: pie tonto) pie sin destreza, pie torpe, pie inseguro.

upa maki: (lit.: mano tonta) mano sin destreza, mano torpe, mano insegura.

upa rinri: (lit.: oído tonto) sordo, que no escucha bien.  

upa runtu: (lit.: huevo tonto) huevo huero, huevo que no ha reventado, huevo que no ha logrado convertirse en nueva vida (pollito).

upay: no realizarse totalmente, truncarse el proceso de realización. “Kay runtuqa alaywan upanqam”: Este huevo se va a volver huero con el frío.

upayay: volverse tonto, atontarse.

upakshu: pimpollo, capullo, flor en botón, tontuelo, ingenuo.

upay tukru o upaypa tukrun: bastón del alma. Es una planta de la puna, de flor amarilla y de tallos muy delgados que no sirven ni siquiera para huso. Sólo la imaginación del andino le da su uso: el bastón del espíritu.

A continuación muestro esquema explica la relación de hayni (jaini) y upay:

    h a y n i   - ---    k a w a y

        |                           |

    u p a y    - ---     l l a n t u

La relación horizontal o sintagmática de hayni con kaway (vida, vivir) es por el estado de vida porque sólo los seres vivos tienen jaini. Si los cerros tienen jaini es porque están vivos. Es el pensamiento del hilozoísmo andino. 

La relación de upay (sombra del ser con vida) con llantu (simplemente sombra) es del estado de existencia material porque sólo los seres materiales tienen sombra. Hay cierta relación de sinonimia porque los elementos de relación se refieren a la vida y existencia.

La relación vertical o paradigmática de hayni con upay y de kaway con llantu es de causa (los de la parte superior) y efecto (los de la parte inferior); porque el hayni y el kaway están relacionados con la vida; mientras que upay y llantu con la sombra, proyección de la existencia.

 

 La energía upay se manifiesta -para los que pueden verlo- como:

 yuraq upay (espíritu blanco)

yana upay (espíritu negro)

suqu upay (espíritu gris. Combinación de los dos estados anteriores). De suqu upay, por sincopación, resulta el nombre supay (diablo, demonio, iblis, satanás). Por eso, el supay, por más poderoso que sea, es un ser cuyo proceso se ha truncado: no ha podido llegar a ser dios ni hombre, y esta situación es su mayor tormento ^[3]. Sobre supay remito a mi escrito en Homenaje a Eugenio Chan Rodríguez [4] .

II. OTROS ESPÍRITUS DE LA NATURALEZA

No sólo el ser humano tiene el espíritu (aya, que se manifiesta también como upay); el animal, la planta, el agua, el cerro, el aire y el fuego también tienen sus espíritus. Si la biósfera tiene sus espíritus; la litósfera, la hidrósfera y atmósfera también tienen sus espíritus que son sentidos y vistos por algunos privilegiados que hasta llegan a comunicarse con ellos cuando superan la sorpresa y el miedo. Para tener contacto con los seres de la otra dimensión es necesaria la preparación desde cinco días antes: No comer comida que tenga sal, azúcar, picante, grasa o aceite, cebolla, ajo. No beber alcohol. No tener relación sexual.

El espíritu de la naturaleza es la energía informe que se manifiesta ante alguien seleccionado en algunos espacios y momentos determinados. Para “aparecer” adopta la forma humana, animal o vegetal. Su morada no es el inframundo, sino la otra dimensión (el alter mundo, el mundo metafísico) que no es afectada por las leyes del espacio y el tiempo.

Relacionados con el agua

Ayra Warmi: Mujer encantada, mujer del encanto. Es la transformación de la naturaleza acuática en forma de mujer. Quienes la han visto la describen como una joven buena, hermosa, de bello canto, de voz suave y dulce. Muchos prefieren llamarla solamente Ayra. Ella mora en lugares muy alejados de la presencia humana como catarata, encañada, torrentera y agua empozada donde se baña dejando espuma aromática.

Sólo se manifiesta a gente buena, preferentemente a los jóvenes buenos (laboriosos, honrados, veraces) que hayan perdido el miedo a su presencia. Ella atrae y encanta a la persona con su belleza física y su bello canto. La desaparición de la gente no significa su muerte porque Ayra devuelve cuando los familiares le piden con súplicas y ofrendas. Ella no es asesina ni antropófaga. La gente encantada puede reaparecer en este mundo portando algún mensaje. Pero, los ritos de búsqueda y petición de devolución deben ser dirigidos por alguien que tenga suficiente conocimiento y preparación.

A Ayra se la puede comparar con el hada femenina de la mitología de Asia y Europa.

Eulogio Romero Villanueva, mi abuelo y dirigente de la comunidad de Quitaracsa, nos contó sus experiencias con Ayra: 

1. Cuando era adolescente estaba pastando mi rebaño en una quebrada de Pomabamba cuando, repentinamente, apareció una joven que me dijo: Iwllu, llapan waataykita kay kallkipita qarquy (Eulogio, arrea inmediatamente tu ganado de esta quebrada). Apenas terminó de hablar comenzó a arrear las ovejas y cabras para sacarlas de la quebrada. Entonces, yo también comencé a ahuyentar el ganado. Ni bien salí de la quebrada, sentí que la tierra temblaba fuerte; y, ante mi mirada, el cerro sobre la quebrada comenzó a deslizarse y derrumbarse hasta tapar totalmente la quebrada. Terminado el sismo, busqué a la buena joven para agradecerla; pero ella ya no estaba, nunca más volví a verla. Cuando volví a casa conté a mis padres lo sucedido. Ellos me dijeron que aquella joven, seguro, había sido Ayra. Iwllu, Ayraqa pakaakunmi, pakaashunkimantaq (Eulogio, Ayra encanta, cuidado con que te encante desapareciéndote), me advirtieron. 

2. En uno de mis viajes en búsqueda de materiales medicinales entré con mucho cuidado a una quebrada boscosa cerca de Champará (Quitaracsa) –señala hacia esa zona-. Fuera del murmullo del agua escuché un canto bello de voz femenina. ¿Piraq kay haapachaw qusuykan? (¿Quién será la que está cantando en este bosque silencioso?), pensé y me detuve para localizar el lugar de donde venía el bello canto. Orientado por el canto llegué debajo de una inmensa roca donde encontré las plantas que tanto estaba buscando: qanchisyachaq, kunturpa rikran, wamanpinta. Y, precisamente, en ese momento terminó el canto. Agradecí a Ayra desde lo más profundo de mi ser. Era un afortunado. Recogí las plantas y me retiré para no fastidiarla con mi presencia. 

3. En la falda de un cerro había un manantial en donde, como todo un aventurero preparé el terreno para sembrar papa y aclimatar el camote. Para tener agua para regar hice un pequeño pozo. Una mañana que llegué allí con los primeros rayos del sol me sorprendí al ver espumas aromáticas en la superficie del agua del pozo. Ayra armakushqa (Se ha bañado Ayra), pensé alegre porque el pocito servía para el baño de Ayra. Para agradarla cultivé ese terrenito con mucho amor y cuidado. Siempre tuve buena cosecha de papa y camote.   

Waraqllay: Niño que aparece en los lugares húmedos como catarata, manantial, laguna o lugares húmedos. Su nombre indica que es un personaje que aparece, preferentemente, en las horas matinales (waraq: que amanece, ser de la aurora; -lla: indicador de afecto; -y: afectivo posesivo). Significa: El querido ser de la aurora. La naturaleza hídrica se manifiesta en la figura de una criatura; no se manifiesta a cualquiera, sino a alguien seleccionado; tampoco hace maldad. En el Callejón de Huaylas es conocido como Ichik Ullqu (varón pequeño, hombrecillo).

Yaku Runa: Hombre del Agua. Vive en las lagunas y ríos. Cuida las lagunas y guía los ríos en sus recorridos. Cuando sale enojado provoca aluviones que destruyen pueblos, sementeras y caminos; por eso, es bueno tener buena relación con lagunas y ríos no ensuciándolas. Se debe expresar la gratitud y respeto a Yaku Mama (Madre Agua) con ofrenda y rito.

Piñiñiku: Hombre pequeño que aparece en ciertos lugares húmedos para dialogar con los pastores y ayudarlos a cuidar los rebaños.

Yaku Llama: Llama del agua. En las noches de plenilunio sale a pasear por los humedales. La llama, actualmente ha sido sustituida por el toro que es un animal muy útil en la vida del campo. El quchu tuuru sale para visitar los bofedales y manantiales.

Relacionado con el cerro

Waka: Espíritu del cerro, piedra, planta. Se manifiesta en una piedra de forma muy especial que puede representar a animal y planta. El que sabe valorar este encuentro lleva la waka rumi (piedra huaca) para que dé salud y fertilidad a los animales domésticos y plantas. El anciano Shilli Huisa, cerca de su telar, tenía una colección de piedras de formas muy especiales y, alzando cada piedra, nos explicaba a los niños: Kaymi hakapa wakan. Kaymi waakapa wakan. Kaymi wallpapa wakan. Kaymi harapa wakan. Kaymi papapa wakan... (Ésta es huaca de cuy. Ésta es huaca de vaca. Ésta es huaca de gallina. Ésta es huaca de maíz. Ésta es huaca de papa…). Awkin Shilli (El anciano Celestino) sabía muchas cosas y oficios: buen tejedor de bayetas, ponchos, fajas y hondas, tocaba violín y flauta traversa. A veces nos regalaba una piedra para que lleváramos al cuyero, corral de vacas, gallinero, chacra de maíz y papa. Así teníamos animales y plantas con protección de las huacas.

Relacionado con el aire

Wayra Runa: El hombre del viento. Es descrito como hombre haraposo, sucio y desgreñado que corre subidas, bajadas y llanuras bufando de cansancio. Va delante de ráfagas de aire que, muchas veces, portan enfermedades. Es preferible alejarse de él.

Relacionado con el fuego

Nina Runa: El hombre de fuego. Su manifestación más visible es Rupay o Inti (Sol) a quien se le saluda cada mañana cuando los rayos solares llegan al lugar donde está la gente. Rimaykukullaqmi Inti Yaya, Napakullaqmi Inti Yaya (Recibe mi saludo, Padre Sol). Es la consciencia de que el Sol es vida porque abriga al mundo.

El fuego del fogón o de la hoguera también habla con el sonido de la llama, del chisporroteo y por la dirección del humo. Anuncia la llegada de visita, el tipo de conversación y el ambiente que habrá después. Los pirománticos andinos no están en los templos.

Dejamos fuera de esta lista a otros espíritus de pensamientos y actos negativos que son considerados peligrosos para el ser humano:

Supay (diablo), a quien es preferible no nombrarlo con su verdadero nombre porque se siente feliz, por eso es preferible nombrarlo por sus características: Asyaq (fétido), Chakri (incestuoso), Chullachaki (de un solo pie), Chupasapa (de rabo grande), Hapiñuñu (de tetas grandes), Shapshaku (barbudo), Saqra (descuidado, sucio), Suqu (de color gris), Warashqa o Waqrayuq (cornudo) (F. Carranza: El demonio en los Andes). 

Apalliku (ser que aparece con figura de niño abandonado pide a la persona con voz infantil y lastimera: Apallikallkamay (Por favor, álceme con sus brazos). Si la persona, por compasión e ignorancia cultural, alza al supuesto niño, éste da llantos fuertes para que acudan sus compañeros ocultos. 

Muki (ser que está los socavones como de las minas).

III. AYA,  ESPÍRITU DEL DIFUNTO

Espíritu del ser humano. Una explicación lingüística.

 Desde los tiempos antiguos los hombres han buscado explicaciones ante el inminente hecho de la propia muerte, de sus semejantes y  de todas otras vidas. Como efecto de este esfuerzo mental han desarrollado concepciones, ritos  y costumbres relacionados con el mundo de los muertos. Y los andinos tienen también lo suyo.

Aya: cadáver. Aunque existe la palabra wañushqa o wañusqa para referirse al ser muerto, se usa la palabra aya para referirse al cadáver que es la materia visible y con el cual hay más posibilidad de comunicación que con la energía acompañante en vida. Por eso hay confusiones en los topónimos y etnónimos. Wañuy: morir. Wañuq (wañu-q: el que muere, el mortal. Participio presente). Wañushqa: muerto (wañu-shqa: muerto. Participio pasado).

Aku aya wallkiq; Vayamos a velar al difunto.

Aku ayantsikta kirmaq:  Vayamos a cargar en camilla a nuestro muerto.

El siguiente glosario con el lexema aya indica que la muerte no es ningún tabú, porque todos participan en las ceremonias de los muertos: ancianos, adultos, niños y mujeres. Los muertos son velados en sus casas porque no hay tanatorios o velatorios en los pueblos pequeños. Además, la familia quiere despedirse de su difunto velándolo en su casa; pero, si no es posible, en la casa de la comunidad. 

ayapllay: acción en que el alma emana su fuerte energía enfermando a los seres vivos.

aya kuti: el que ha revivido después de estar considerado muerto.

aya killa: lit. mes de los muertos, noviembre, estación de primavera. Desde antes de la llegada de lo españoles en este mes se celebraba el rito a los difuntos con cariño y respeto.  Los andinos, aunque se encuentren alejados de las tumbas de los seres queridos, los recuerdan con oraciones, comidas, bebidas, cantos y otros ritos espontáneos como hablar del difunto.

aya maqay: acción de pegar el alma a un ser vivo. Generalmente se da cuando el alma se encuentra sorpresivamente con la persona que camina de noche sin cantar, sin silbar, sin producir ruido. Los mayores aconsejan: Paqaspaqa  upaallalla purikunatsu, ayawanpis kamakashwanmi: Por la noche no se debe andar silencioso, se puede chocar hasta con el alma caminando en sentido contrario.

aya marka: cementerio, panteón.

aya pampay: enterrar, exhumar.

aya taki: música para el alma del difunto. Puede ser canto o interpretación con instrumentos musicales.

ayapa tukllun: lit. hongo del muerto, hongo venenoso (Amanita phalloides). Generalmente tiene olor más a podrido, de cabeza grande y caída como un cucurucho, tiene una telilla anillar más desarrollada en el tallo. Su nombre ya refiere la muerte, por lo que no se come.

aya wayta (flor del muerto). Es una planta cuya flor, ante la presencia de un extraño, emite un olor hediondo que produce mareo. Se defiende con su olor.

aya wallkiy: velar al difunto.

aya wasi: Literalmente es la casa del alma, casa del muerto, tumba, cementerio. Cuando se visita la tumba de un familiar no se piensa sólo en el cadáver que puede estar podrido, reseco, deshecho… Se piensa más en el espíritu del ser cuyo cuerpo yace bajo tierra, en nicho o dentro de una urna si ha sido cremado. Se le ofrece comida, bebida, música y se le cuenta la vida de esta orilla para que esté bien informado.

Cuando se visita el lugar donde desapareció el cuerpo del fallecido por aluvión, incendio u otro accidente se recuerda e invoca al alma.

La palabra aya se usa también como topónimo, por ejemplo:  Ayacucho (aya kuchu: rincón de la muerte, rincón de los muertos), Ayabaca (aya waka: huaca de la muerte, huaca del muerto, lugar sagrado del alma).

Como cosmónimo el Aya es un conjunto de estrellas que forman en el firmamento la figura de un difunto envuelto en su mortaja.  

¿Acaso ayaq (amargo) y ayay (amargar) no tendrían relación con aya? Porque el sabor amargo es una referencia de la toxicidad de ciertas plantas: atuqpa papan (papa del zorro, papa silvestre muy amarga) produce diarrea, quyu papa (papa verdeada) produce diarrea, ayapa tukllun también es tóxica y amarga.

Descripción de aya (espíritu).

 

El aya es el espíritu separado definitivamente del cuerpo, que sigue viviendo en otro estado,  está en este mundo aunque en otra dimensión, desde la que participa de la historia de los vivos. Tiene muchas formas de comunicarse con los seres vivos, quienes también lo recuerdan e invocan en los momentos de apremio. Generalmente es invisible; pero, los que han tenido contacto voluntario o involuntario lo describen así:

 Por la forma. Es antropomorfo por haber estado en contacto con un cuerpo humano. La forma puede ser condicionada por la mortaja que, generalmente, tiene un cucurucho o un gorro. De la palabra cucurucho derivaría la palabra kuku (en quechua) o coco (en castellano). El kuku es el fantasma con que se asusta a los niños. Waqaptikiqam kuku yurimunqa: Si lloras aparecerá el Coco.

Aunque tenga forma no tiene sombra porque solamente los cuerpos físicos la tienen. Ayaqa llantunnaqmi: El alma no tiene sombra. Ayaqa yakuchaw, rirpuchaw rikakantsu: El alma no se refleja en el agua clara ni en el espejo. Ayaqa lasantsu: El alma no tiene peso.   

Evita el agua. Ayaqa mayuta tsimpantsu: El alma no vadea el río. Busca siempre un puente. El hecho de que el alma evite el contacto con el agua, elemento esencial de la biósfera, también se encuentra en las mitologías acadia y griega en que los espíritus humanos cruzan el río de la muerte gracias a los barqueros Urshanabí y Caronte.

Por el sonido. No produce ruido al transportarse porque no es un cuerpo físico; si hay ruido con su presencia, el ruido es de las cosas y no del alma.

Cuando habla produce un sonido gangoso y nasal. Ayaqam qinqinyan: El alma ganguea.

Al ser sorprendido o ante un ataque repentino emite un grito fuerte como el maullido del felino o el gruñido doloroso del cerdo. Naani kuchun rumipa machay niraq sikinchaw tunkuraykaptii, suqu aya yuriskamun. Ñawpaaman chaaramuptinqa, uusiwan takaykamuu. Qaqallata ¡shan! takaykuu. Ura kallkipa tiwyar, ¡wichiq!, ¡chiq! nirnin illakaarin. Tulluu hankat shuntukaskin. Qalluu pantakaskin: Apareció un alma gris cuando estaba sentado debajo de una roca como una cueva. Cuando llegó a mi delante la ataqué con hoz. Golpeé ¡shan! a la roca. Gritando ¡huichiq!, ¡chiq! saltó hacia la quebrada de abajo y desapareció. Mis huesos, inmediatamente, se desmoronaron. Mi lengua se trabó. (Narrador: Matildo Carranza).

Su silbido es breve, no es repetitivo y carece de cadencias y anticadencias. Ayapa shukayninqa kinrayllam: El silbido del alma es horizontal.

 Por el color. Alli aya (alma buena) es de color blanco o amarillento por carecer de sangre, y por haberse purificado. Los colores claros son los colores positivos o del bien. Mana alli aya (alma mala) es de color oscuro o negro. El color oscuro es negativo o del mal. Posiblemente es la analogía de la claridad del día y de la oscuridad de la noche.

 Por el olor. El aya no tiene olor; excepto las almas de los que recién han fallecido, éstos todavía huelen como el cadáver.

Poder del aya (espíritu).

Esta parte es sobre cómo el alma usa su poder al manifestarse.

Aplastar el alma: aya qupiy.  El alma aplasta al ser humano que duerme. La víctima siente que algo pesado le presiona el cuerpo inmovilizándolo y quitándole el habla. Y, como el cerebro sigue consciente, la persona durmiente lucha y sufre tratando de liberarse del mal momento. Al despertar superando el estado se siente sudoroso y cansado. Si hay alguien en su cercanía o en la mañana cuenta: Ayam qupimarqun: El alma me ha aplastado. Esta desagradable experiencia onírica se da, generalmente, cuando se duerme de espalda sobre la cama o en posición de boca arriba. Los que rechazan esta creencia, por ignorancia o prejuicio, dicen que esta experiencia desagradable es una pesadilla.

Algunos refieren que han visto llegar una figura humana que luego se tiende sobre ellos como queriendo absorberles la energía. A continuación transcribo el relato de una experiencia: Kallwashchaw, Victor Caballeropa wasi punkunchaw tsayraq patsaakushqa hitaraykaptii, pampa killa atsikyaykaptin, huk mapa llullipa warmi chaaramur, rikaramarqan. Nuqaqa, chankaata shumaqlla qurirkur shuyaykuu. Hanaaman ishkiramunqan patsa puñunantinta waqtaman haytaykuu. ¡Haqraq! nirnin, illakaarin. Tsay patsa sharkur allquuta qayaa, allquuqa illaqllata naaniman waqyapan. Tsayta waraanin willakuptii, pisadiillam niyaman. Tsayqa pisadiillatsu. Nuqaqa ayata rikarqaami. Tsay paqas wañunaq wasiyuqpa unay tumpay masin chiina. Tsaychari pantaramarqan: En Calluash, cuando estaba echado recién acostado en el corredor de la casa de Víctor Caballero, cuando estaba brillando la luna llena, llegó una mujer de falda percudida y se detuvo contemplándome. Yo la esperé doblando las piernas sigilosamente. En el momento que cayó sobre mí, la pateé afuera con frazada y todo. Desapareció produciendo el ruido ¡jajraj!. Al instante me levanté y llamé a mi perro, y mi perro sólo ladró al vacío hacia el camino. Y cuando al amanecer les conté eso, me dijeron que era pesadilla. Esa no es pesadilla. Yo vi al alma. Esa noche había muerto la antigua querida del dueño de casa. Seguramente ella me confundió.

Efecto negativo del alma: ayapllay. El alma lanza o descarga bruscamente su fuerte energía a otro ser. El receptor humano siente un súbito miedo, temblor de todo el cuerpo, pérdida del habla, desvanecimiento, náusea, vómito, palidez, ojos asustados y desorbitados, sueños perturbados con insomnio, pérdida de apetito y sudor frío. La causa de este castigo del alma es la falta de respeto hacia el difunto: hablar mal del muerto, invocarlo sin necesidad (Ayapa shutintata lluta ninatsu. Aypa ayaqam ayapllakun: El nombre del alma no debe ser nombrado sin cuidado. Si es alma fuerte puede afectar con su poder) y no cuidar la tumba. La persona queda afectada mentalmente por un momento o por mucho tiempo. Su curación consiste en un rito nocturno y especial tendiendo el cuerpo de la víctima e invocando perdón y ayuda del alma que lo ha afectado. También se debe visitar la tumba y arreglar cualquier deterioro.

   

El castigo del alma: Aya maqay. El alma castiga a gente, animal y hasta a la planta. Sin embargo, el alma sólo castiga a la persona que piensa y hace el mal. La persona buena (de pensamiento y obra) no teme al alma porque este ser sabe valorar lo positivo. Mana alli ruraqtaqam ayapis maqan: El alma también castiga al que obra mal.

En las noches, al andar por los caminos, hay que silbar o hacer bulla para no encontrarse de sorpresa con el alma quien podría castigar al silencioso caminante aconsejándolo: Shukakunki, qusukunki; naaniqam pipaq maypaq: Debes silbar, debes cantar porque el camino es para todos, sin excepción. La persona castigada por el alma sufre náusea, vómito, pérdida de apetito y frío.

El perro castigado por el alma también sufre: tiembla de miedo, tiene frío, pierde apetito, se queja, se estremece al dormir y hasta muere. La gente dice que el alma lo ha pegado (aya maqashqa). El perro es afectado porque es un animal que ha desarrollado más su perceptibilidad del mundo espiritual, es uno de los pocos animales que ve al espíritu.

La planta aya maqashqa tiene sus hojas dobladas hacia abajo, hiede feo y no es usado como remedio.

El aya es un ser que concentra mucha energía con que, en ciertos casos,  puede afectar a los seres vivos (paralizarlos físicamente, quitarles el habla, desmoronarles todo el cuerpo...). Sólo el valiente y el preparado para este encuentro puede hacerle frente sin asustarse. Así como hay almas ofensivas, también hay almas buenas que desean e intentan comunicarse con los seres vivos para ayudarlos en momentos difíciles, por eso son invocados.

Enviados del otro mundo.

Cinco días antes de que alguien muera llegan los cívicos o enviados del otro mundo para capturar y marcar el alma del convocado para la otra vida. Aquí hay dos actitudes: 

1. El alma de gente preparada para morir dialoga con los enviados del otro mundo pidiendo la postergación porque de él dependen los hijos y familiares, o por tener un proyecto en realización. Si, a pesar de lo expuesto, no hay cambio, acepta la convocatoria sin hacer ningún escándalo.  

2. El alma de gente no preparada para morir se queja, llora, protesta y hace mucho ruido. En ese instante nadie se atreve a intervenir porque se puede exponer a que los cívicos marquen también a su alma. Al final, la muerte nos llega a todos. Kayllam naani: Es el único camino de la existencia.

El anciano César Vergaray contó lo que había oído una noche en su choza, unos días antes de la muerte de su vecino: Ayaqa, chiq, chiq nir patatan. Aptakuqqa witsay naanipa ayata qarachan upaallanqanyaq. Wañuqpaq runaqa puñukuykan mana imatapis maakur. Rikcharqach, maypis ayanta qichunman karqan: El alma patalea diciendo chiq, chiq. El cívico arrastra al alma por el camino de cuesta hasta que callarlo. El hombre marcado para morir está durmiendo sin darse cuenta de nada. Si se hubiera despertado, quizás habría quitado su alma.

Silencio en el velatorio.

En el rito del velatorio se debe evitar cualquier gesto y expresión que provoque la risa o la falta de respeto. El velatorio es el momento en que los vivos participan del mundo de los muertos. Y los muertos no ríen, son seres que guardan el silencio, salvo casos de las almas condenadas que aún andan penando a gritos, tratando de liberarse del mundo material. Los irrespetuosos que no saben guardar la solemne seriedad del momento pueden recibir el merecido castigo del muerto.

Durante la noche, con el objetivo de mantener despiertos a los acompañantes se les distribuye hojas de coca para que chacchen (mastiquen) al lado del cadáver. Wallkirqam, shumaqlla willanakur, chaqchakur kakuntsik: Cuando se acompaña al muerto se debe estar tranquilo hablando y chacchando. Con la palabra wallki se expresa la actitud seria cuando se acompaña al difunto. En el velatorio hay momentos de entonar los cánticos fúnebres dirigidos por los rezantes.

Los familiares del difunto tienen la obligación de servir la comida y bebida a todos los acompañantes, y de esta generosidad depende el buen viaje por el camino sin retorno. Si el alma se marcha contento no se olvidará de socorrer a los que quedan en este mundo. Si los familiares no estuvieran en condiciones de atender a los visitantes al rito fúnebre, los vecinos y las autoridades locales tienen la obligación de asumir la responsabilidad. Es cuando el ayllu (comunidad) demuestra su vigencia.

Después de la inhumación –todavía no hay la práctica de la incineración-, el alma se marcha hacia las partes altas. En Quitaracsa hay una piedra como un banco a medio kilómetro del panteón, en la curva del camino que sube la cuesta. Kay hamakuna rumichawmi ayaqa shuutar hamakun. Kaypitam markanta, aytsanta rikchakun. Tsaypitana hallqapa aywakun: En esta piedra de descanso el alma se sienta a descansar. Desde aquí contempla su pueblo y su cuerpo que abandona. Es la explicación de los mayores cuando se pasa por ese lugar. Y, como preparándose para aquel momento, los vivos se sientan y contemplan serios la comunidad y el panteón cercano. Es la práctica de la Tanatología.

El siguiente relato es de Petronila Romero (mi madre) quien, desde Mesarrumi, vio una figura humana marcharse con agilidad cuesta arriba: Chakwan Susanata, pukutay pitsakariptin, qirun qirun, Quriwaqaq witsay naanipa aywakuqta rikarqaa. Tsay paqas huk willakuq chaamurqan: “Chakwan Susana wañushqa”, nirnin. Wañushqana kaptinchari ayanqa rahukunaman, hirkakunaman aywakuykarqan: Cuando se despejó la nube vi a la delgadita anciana Susana yendo por el camino que sube por Quriwaqaq. Esa noche llegó un mensajero diciendo: “La anciana Susana ha muerto”. Seguramente porque ya estaba muerta su alma estaba yendo a los nevados y colinas. 

El camino que está debajo de Quriwaqaq (que llora oro) también va hacia Shuyturraju (shuytu rahu: nevado piramidal) conocido erróneamente como Alpamayo (allpa mayu: río terroso; como si el nevado fuera río).

   

Pitsqay, rito al quinto día de la muerte.

Durante los cinco días después de la muerte el alma tiene que recoger las huellas del cuerpo vivo, y hasta hace algunas actividades realizadas en vida. Por ejemplo, cuando muere un pastor, no es raro que su alma abra el redil y arree el ganado hacia los pastizales donde solía pastorear. Cuando el alma arrea, el rebaño no bala, no se dispersa, no  se pierde ni es atacado por zorros o pumas. Los dueños, al recuperar sus ganados, ruegan al alma para que deje de hacer las actividades propias de los vivos, rezan por ella y le ofrecen un solemne rito de pitsqay o pichqay, rito de despedida en el quinto después de la muerte. 

En la mañana del pitsqay las mujeres lavan las ropas aún  aprovechables del difunto para quitar todas sus huellas, y queman las que ya no sirven. Y en la noche, esas ropas secas se colocan sobre la mesa o manto como vistiendo al ausente. Los familiares y amigos se congregan para despedir al que se fue con cánticos y buenos recuerdos. Todos los asistentes comparten la comida y bebida en el último encuentro. Después de este rito de despedida es preferible no mencionar el nombre del difunto por cinco meses porque el hecho de decir su nombre es como convocarlo a este mundo. Hay que comprender que los difuntos necesitan paz en la otra vida.

Al respecto, el cronista indígena Waman Puma escribe: “Después de auer enterrado sus defuntos las biudas y parientas y ermanos, en los cinco días se uan a lauar al tincoc yaco. Se laua ellas y todo su rropa”.^[5]  Tinkuq yaku es el lugar donde convergen dos ríos. No hay otro lugar mejor para limpiar todos los rastros de esta vida para que el alma parta a la nueva jornada sin las ataduras de este mundo. El tinkuq yaku simboliza el último encuentro del río de esta vida con el río de la otra vida.

En los relatos y ritos andinos es muy frecuente la mención de la cifra cinco, y su uso no es arbitrario. El cinco es la cantidad absoluta. En el drama quechua “Ollantay” se informa al inca mediante el quipu la derrota total y la captura definitiva del rebelde Ollanta:

Kay kipupim kan killimsa:            En este quipu hay carbón:                  verso 1234

ñam Ollanta rupasqana.               ya Ollanta está reducido.                                     

Kay kipupi taqma kimsa              Y también este quipu de tres transversales         

pisqa kipu watasqana.                  tiene cinco nudos amarrados.                               

Ñam Antisuyu hapisqana;           Ya Antisuyo ha sido tomado;                               

ñam Inka, makiykipina,                pues, Inca, todo está en tus manos,                      

chaymi watakun chay pisqa...      por eso se ha amarrado este cinco...                    

Kimsa pisqam tukuy piñas.          Tres cincos: todos prisioneros. 

                           

Además, un pachakutiy es el ciclo de 500 años, siendo inti wata el ciclo de 1000 años.

Jornada después del pitsqay.

Después del pitsqay el alma se marcha hacia las montañas altas y nevados. La que ha cumplido bien su ciclo en este mundo no necesita pagar ninguna culpa, penetra en alguna montaña para confundirse con el espíritu de ella. Y, como hay cerros y nevados preferidos por los vivos y los muertos, éstos reciben más espíritus, así se vuelven poderosos. Por esta razón, ciertos cerros son más respetados y venerados, han alcanzado la categoría de apu (protector, guía).

Tener muchos hijos es motivo de alegría porque éstos son la bendición del Cielo; el no tenerlos es una desgracia. Las almas de las mujeres estériles deben cargar arena desde los profundos valles hasta las partes altas de las montañas. En el caso de las mujeres que tuvieron hijos; pero, que por algún error deben cumplir ciertas jornadas de labor, éstas son perdonadas por el llanto y los ruegos de sus hijos. La fertilidad es una bendición. Concepción similar también la encontramos en un diálogo del poema acadio. El alma de Ekindú, después de su muerte, vuelve al mundo de los vivos para contar a su amigo Gilgamesh.

Gilgamesh:  “Al que tiene seis hijos, ¿lo has visto?”

Ekindú: “Sí, lo he visto:

              como el del labrador

               tiene alegre el corazón”. ^[6]

El alma del perro guía al alma de su amo, por eso este animal es estimado y no debe ser maltratado sin ninguna justificación. El día de San Lázaro, el 17 de diciembre, los perros son servidos con buenas comidas y en platos especiales. Los del Callejón de Conchucos llaman al perro San Lázaro, posiblemente por la influencia de la parábola que aparece en el Evangelio de San Lucas (Cap.16, Versículos 19 – 31). El día del perro, día de San Lázaro, también aparece en los pueblos caribeños como referencia del texto bíblico y de Babalú Ayé, deidad africana de la Regla de Ocha.

Garcilaso de la Vega nos informa de las costumbres antiguas en el mundo andino: “Adoraban al perro por su lealtad y nobleza”^[7].

Todos los animales merecen el buen trato porque sus espíritus pueden socorrer o acusar al alma por el trato que se les dio en vida.

IV. EL MORIR Y EL DESTINO

Morir y muerte.

El morir es el proceso de la separación definitiva del alma del cuerpo en que moraba. Este proceso puede ser gradual si es el efecto de una enfermedad; pero, también puede ser una ruptura rápida y violenta en el caso de la muerte repentina. La naturaleza andina, fuera de ser muy accidentada, sorprende al hombre con lluvias, huaycos, galgas, con animales peligrosos y plantas venenosas, etc. Patsa Mama (Madre Tierra) es, al mismo tiempo, vida y muerte.

No hay una forma de morir, cada persona enfrenta este momento de manera singular. Por este fenómeno de la ruptura de unión del cuerpo con el alma se llega a la realidad de la muerte, que es la continuación de la existencia en otra dimensión, más allá de la dimensión espacial y temporal que conocen los seres vivos. La muerte no es un estado terminal, es el paso decisivo a otro estado. “Nada termina totalmente, simplemente existe en otro espacio/tiempo; y estas diferentes dimensiones de la pacha están en constante interrelación... La continuidad es una característica inherente de la pacha”^[8]. Repetimos, pacha o patsa es una palabra que tiene un amplio campo semántico: tierra, espacio, tiempo, momento, existencia, estado de ser. No hay espacio fuera del tiempo; tampoco hay tiempo fuera del espacio.

Si la vida terrenal ha sido en armonía con la naturaleza y la sociedad, la otra vida será tranquila; pero, si ha sido desarmónica, el alma quedará penando. El mundo andino está lleno de tantos relatos de almas condenadas que vagan llorando y fastidiando a los seres vivos. El cristianismo no ha cambiado la concepción de la muerte del hombre andino, que sigue aferrado a una lógica muy simple: los buenos en este mundo tendrán la paz eterna en la otra vida aunque no hayan sido bautizados; pero los malos, aunque hayan sido bautizados y hayan participado en muchos ritos cristianos, no merecerán esa paz eterna. Todos los fenómenos positivos y negativos son resultados de la buena o mala conducta del ser humano.

Los cadáveres de las personas son enterrados en un lugar común, los muertos también son seres sociales. Sólo los abortos pueden ser enterrados fuera del panteón común porque ellos son seres truncados y que no han llegado a ser seres humanos sociales; por eso, sus cuerpos reposan en cualquier cerro cual una planta silvestre. Por ser puros e inocentes están más cerca de la naturaleza que de la sociedad humana. 

La ubicación de la tumba y la postura del cadáver son muy importantes para la paz del alma y la prosperidad de los familiares que quedan en esta vida. Según la geomancia, lo recomendable es que la tumba esté en la parte alta de donde se observen el pueblo, el río y el camino. La cabeza del difunto debe estar hacia el norte o hacia el este porque son los puntos cardinales positivos.

Este mismo criterio se aplica para la cabecera de la cama. Y los grandes templos también fueron construidos con la puerta principal y el altar de ritos y sacrificios hacia el norte o hacia el este. El templo del sol de la ciudad de Cuzco está descrito así: “El altar mayor (digámoslo así para darnos a entender, aunque aquellos indios no supieron hacer altar) estaba al oriente... La puerta principal miraba al norte”^[9].

Necromancia.

En el cuerpo inerte del ser humano también se buscan mensajes que iluminen a los que aún siguen vivos en este mundo.

Cadáver con ojos abiertos. El difunto con ojos abiertos está buscando al siguiente que le ha de seguir, por eso nadie se acerca de frente porque es como exponerse a ser señalado como el siguiente. Algún familiar, acercándosele por el lado izquierdo (el lado de la otra dimensión), le cierra respetuosamente los párpados; si es imposible cerrárselos, se le cubre con paño; luego se avisa y previene a todos para que no lo destapen.

Almas en pena.

La tradición oral y escrita contiene abundante y variado material de relatos de almas en pena, también conocidas como almas condenadas. Analizando algunos de ellos se puede indicar algunas causas del sufrimiento de las almas.

Alma de la víctima de homicidio, wañutsishqa. No sólo sufre sino que reclama justicia, venganza y sustituto (rantin) para su sufrimiento porque se ha interrumpido violentamente la vida del cuerpo en que moraba antes de que éste haya cumplido su ciclo vital. No pide perdón a nadie, solamente expresa su descontento llorando a gritos, lamentándose y fastidiando a los vivos. Manaraq wañunanchaw wañushqapa ayanmi, rantinta ashir, wahukur purin: El alma del que ha muerto antes de haber cumplido su ciclo ambula provocando y buscando un sustituto. 

Alma del suicida (kikin wañukuq). El alma desdichada vaga por el mundo por haberle tocado un cuerpo físico malo que no le ha dejado cumplir un proceso normal de su existencia. El suicidio es considerado un robo a la sagrada vida, y el robo es un delito muy grave. Busca compañía. Allawchi aya, aytsa kaq mana alli ruranqantam waqar purikullan: Pobrecita alma, anda llorando por el error cometido por el cuerpo.

Alma del avaro (kallpulli, micha). Sufre, llora y pide perdón por la avaricia y egoísmo del difunto. La generosidad es una virtud muy apreciada. El alma del avaro fastidia y golpea esperando ser castigado hasta lograr el perdón de la sociedad y la purificación. Su color gris oscuro o negro delata su condición negativa. Por eso, al castigarla hay que hacer con la mano izquierda, mano que contiene la carga negativa, hasta que su color se claree. En el caso de la debilidad del castigador, puede morir y así perder y condenar a su alma. Abundan cuentos de “entierros” o de tesoros enterrados. Qillayta, qurita pamparqam ayantsikta qarpuntsik: Condenamos a nuestra alma si enterramos dinero y oro.

Para evitar caer en la avaricia la gente debe vivir con la disposición de atender al necesitado. Por ejemplo:  dar posada al forastero porque todo viajero necesita descanso, comida y calor de un hogar. En los mitos antiguos la huaca Pariacaca (Parya Qaqa) es un anciano viajero, pobre, sediento y hambriento que llega a un pueblo para probar la bondad de la gente. Cuando es bien atendido, bendice al pueblo; en caso contrario, castiga al pueblo con terribles lluvias, huracanes, pestes y sequías.

Alma de la mujer del cura (tayta kuurapa warmin). El alma de la mujer que tiene relaciones sexuales con el cura -persona consagrada a la divinidad y que ha hecho el voto de castidad- se convierte en vida en un animal infernal conocido como “nina mula” (mula de fuego, mula infernal) o “runa mula” (mula humana). Los quechuas del Callejón de Huaylas dicen: nuna mula por la variación fonética de erre en ene: nuna en vez de runa.

Cuando la mujer del cura duerme, su espíritu sale del cuerpo para servir de cabalgadura de un jinete nocturno. Aunque no digan abiertamente que ese jinete es el sacerdote, se deduce por la descripción de su vestimenta: capa negra, sombrero negro, zapatos negros y espuelas brillantes por ser de oro o plata (metales relacionados en la fabricación de cáliz, custodia, cupón, patena, candelabro, etc.. Fueron y son los metales ambicionados por los curas). La cabalgadura es una mula negra enjaezada con montura negra, bozal enchapado de oro y con herraje sonoro y brillante, y va arrojando fuego cuando bufa ante los espoleos, latigazos y por el cansancio.  Nina mulaqam: paqaspa, supay lluqanan; hunaqpa, tayta kuura lluqanan: La mula infernal es: de noche, cabalgadura del diablo; de día, cabalgadura del taita cura. Las dos denominaciones nina, runa (quechua) y mula (castellano) son resultados del contacto de más de cuatro siglos de los idiomas quechua y español. Este ser fastamagórico aparece después de la conquista y evangelización. Por eso, el personaje nina mula es la muestra de la hibridez cultural.

En un relato del Callejón de Conchucos (“Mula infernal” dentro del libro “Madre Tierra, Padre Sol”), la mujer que convivía con el cura, al ser descubierta en su pecado y sufrimiento por los miembros de su ayllu, quiso salvar a su pobre alma condenada ya en vida. Para lograr su propósito hizo calentar el horno hasta que estuviera rojo y blancuzco; luego, ante la expectativa de todos los presentes se lanzó al horno. Nadie trató de impedir el hecho porque todos sabían que era la mejor forma de salvarse de alguien que había transgredido la ley de no mezclar lo sagrado con lo profano. Además, el fuego purifica la materia impura.

En el caso del alma del muerto por accidente no se la considera alma condenada porque, si bien es cierto que sufre por la repentina separación, pero ese sufrimiento es temporal, dura sólo hasta que recoja sus huellas (llupinta pallanqanyaqlla).

¿A dónde se van las almas de los niños? (¿Mayman wamrakunapa ayankuna aywayan?).

Las almas de los niños muertos van al mundo de arriba (hanaq patsa). Aunque los cuerpos de los niños sean enterrados fuera del cementerio oficial, aunque sus cuerpos yazgan en un sitio separado dentro del cementerio, sus almas se van al mundo de arriba (hanaq patsa), al cielo porque son unos angelitos. “El alma de los niños asciende al paraíso de modo diferente. Los bebés y párvulos, por ser puros, son angelitos y se van volando; y en el paraíso son jardineros; por eso, para enterrarlos en muchos lugares del ámbito rural, aún se les viste de ángeles”.^[10]  

   

Según la concepción prehispana sobre las almas de los niños también se supone que éstas se convierten en pájaros como la paloma (urpi) y el colibrí (winchus, qinti), en mariposa (pillpash), en flor (wayta), pez (challwa), en estrella (quyllur).

   

Violeta Parra Sandoval (1917 – 1967), cantante y estudiosa del folclore chileno, en su composición “Rin del angelito” expresa con bello lirismo y profundidad el pensamiento popular andino: El niño es un angelito que, cuando se muere, se transforma en pajarito, flor, pez y lucero. Además, va derechito hacia la altura: cielo, luna y lucerito. (El alma busca en la altura / la explicación de su vida / cortada con tal premura).

RIN DEL ANGELITO

    I

Ya se va para los cielos

ese querido angelito,

a rogar por sus abuelos,

por sus padres y hermanitos.

Cuando se muere la carne

el alma busca su sitio

adentro de la amapola

o dentro de un pajarito.

    II

La tierra lo está esperando

con su corazón abierto

por eso es que el angelito

parece que está despierto.

Cuando se muere la carne

El alma busca su centro

en el brillo de una rosa 

o de un pececito nuevo.

    III

En su cunita de tierra

lo arrullará una campana

mientras la lluvia le limpia

su carita en la mañana.

Cuando se muere la carne

el alma busca su diana

en el misterio del mundo

que le ha abierto su ventana.

    IV

Las mariposas alegres

de ver el bello angelito

alrededor de su cuna

le caminan despacito.

Cuando se muere la carne

el alma va derechito

a saludar a la luna

y de paso al lucerito.

    V

Adonde se fue su gracia

y a dónde su dulzura

porque se cae su cuerpo

como la fruta madura.

Cuando se muere la carne

El alma busca en la altura

la explicación de su vida

cortada con tal premura.

La explicación de su muerte

prisionera en una tumba.

Cuando se muere la carne

el alma se queda oscura.

V.  BANQUETE DE LOS MUERTOS

    

Los campesinos andinos y los que viven en las áreas rurales que rodean las metrópolis costeñas del Perú todavía conservan muchas costumbres prehispánicas, como la de rendir el culto a sus muertos ofreciéndoles comidas, bebidas, coca, tabaco y música.

Cuando se acerca el mes de noviembre que en quechua se llama aya marka  o aya killa (mes de los muertos), hay muchos preparativos de comidas, licores, velas, flores, selección de rezantes y convocatoria de los familiares.

En la tarde avanzada del primero de noviembre, cuando los pájaros gorjean antes de acostarse, cuando la sombra comienza a cubrir los valles con su manto oscuro y somnífero, hay mucho ajetreo en cada casa: las gentes están poniendo la mesa (que puede ser de madera o un manto tendido en el piso) sobre la que sirven variadas y exquisitas comidas, licores como la chicha y el cañazo, encienden las velas y se reúnen todos los familiares para celebrar el rito.

Después de cenar hablando y recordando a los familiares difuntos, a quienes se ha de convocar, todos se dirigen a la habitación de la mesa servida. Allí, ante el anuncio del inicio del rito, todos se callan, se quitan sus sombreros y gorros, se ponen serios y comienzan los cantos  siguiendo las indicaciones de los rezantes que leen sus cuadernos que contienen los rezos transmitidos de generación a generación. Es decir, son copias de otras copias anteriores. Pero, los que ya saben de memoria demuestran su experiencia. Es un diálogo entonado entre los rezantes y los demás, o entre los hombres y las mujeres o entre dos grupos heterogéneos y de toda edad que rodean la mesa. Después de los cantos llega el momento del silencio respetuoso. Todos, sin distinción de género y edad, convocan desde la profundidad de su interior a sus difuntos preferidos para que  prueben la comida preparada y servida para ellos.

Durante esos cinco o diez minutos de solemne silencio, tiempo de comunicación con los muertos, las velas parpadean, todos mantienen la cabeza baja por respeto a los invitados del otro mundo que ya estarían dentro de la habitación o muy cerca de ella. Es el momento en que los muertos y los vivos se contemplan desde dimensiones diferentes. El picante de papa, el cuy frito, la mazamorra de maíz o de calabaza, la cancha de maíz, las frituras y guisos de carne humean en la mesa. La chicha, la coca y el tabaco también están allí con sus fragancias y colores inconfundibles. No es necesario dejarles los cubiertos porque las almas no los necesitan, ellos “comen” solamente el tufo, lo esencial o lo elemental de la comida.

Un mayor, en voz baja pero audible, manda para que todos se retiren y apaguen las luces y velas. Al final del rito, el mayor del grupo (padre, madre o un familiar mayor) esparce la ceniza en el piso y luego sale asegurando la puerta con llave. Todos se retiran a dormir silenciosos pensando en la visita de  las almas al banquete preparado por los vivos. En esa larga noche se escuchan agudos y esporádicos aullidos de los perros que se cuentan lo que están viendo y sintiendo. Esos aullidos son puñaladas que desgarran el delicado y oscuro manto de la noche y hieren los oídos de la gente que duerme soñando con sus difuntos.

Al día siguiente, al abrir la puerta del banquete nocturno, se ven las huellas de los visitantes del otro mundo. Entonces se sabe cuántos y quiénes acudieron a la invitación. Esa mañana se come con unción religiosa la comida degustada por los espíritus, y comienzan los comentarios sobre los sucesos de la noche anterior. Es el momento en que los de este mundo y los del otro mundo comparten la misma comida. Después del desayuno la gente, bien vestida, se dirige a visitar las tumbas. El cementerio, por más pequeño que sea el pueblo, se llena de gente que ora cantando. O, se pide a los rezadores para que entonen por tal y cual difunto. Ese día se aprovecha para atender a los difuntos: prenderles velas, ponerles flores, arreglarles sus moradas y contarles las penas y alegrías de este mundo. Es el momento en que se ratifica la alianza de los vivos con sus muertos. En los pueblos donde hay sacerdotes el rito se puede complementar con la misa.

En los barrios nuevos que circundan la ciudad de Lima hay alta población de procedencia andina; allí, los andinos siguen celebrando el rito a sus muertos como en sus pueblos de origen. En el cementerio del pueblo joven (denominación peruana de la barriada, suburbio, callampa) Nuevo Perú, que queda en las alturas arenosas del distrito de Rimac, el 2 de noviembre es un ambiente de fiesta porque no sólo ofrecen comida a los difuntos sino que pagan a la banda de músicos para que interprete las piezas musicales más preferidas de los difuntos. Con comida, bebida y música el cementerio tiene un ambiente alegre que, seguro, alegra hasta a los que descansan allí.

En el siglo XVI el jesuita español José de Acosta escribió sobre los nativos de Perú: “Creen que las ánimas de sus defuntos andan vagando, y que sienten frío y sed, y hambre y trabajo, y por eso hacen sus aniversarios llevándoles comida y bebida y ropa”^[11]. Y luego recomienda a los misioneros que se dediquen a quitarles esas creencias idolátricas. A pesar de la diligencia de los sacerdotes y de todos los medios de dominación cultural, el culto prehispánico a los muertos no ha sido erradicado, sobrevive hasta ahora.

En la literatura contemporánea también hay escenas de este rito. Una anciana que ha puesto la mesa para sus muertos en la noche víspera del dos de noviembre, dice: “Hoy primero de noviembre, (los muertos) ... vuelven de la otra vida y tenemos que esperarles con su comida, con la cena de difuntos”^[12].

Este rito sobrevive porque se sustenta sobre una profunda y rica concepción de la vida y la muerte.

VI. PREMONICIONES DE LA MUERTE

Los seres humanos, conscientes de su condición mortal, tratan de adelantarse a la llegada de la muerte oyendo sus pasos cercanos o viendo sus mensajes que la preceden. La premonición, por esta razón, sirve para prevenirse y esperar la última visita, o para hacer lo posible para evadirla y hacerle una jugada robándole un tiempo adicional. Sin embargo, no se descarta que la premonición sea también el resultado de la obsesión de la muerte con que todos vivimos.

Oniromancia y tánatos.

Todo sueño, como dicen los sicoanalistas, tiene una etiología, es un cordón umbilical que conduce a una fuente matriz, es un territorio más allá de las fronteras de la conciencia. Aun dentro de la confusión de los protagonistas, confusión de tiempo y espacio, y escenas simbólicas el universo onírico ofrece datos por descifrar o desvelar; y el mundo andino tiene su oniromancia o interpretación de los sueños.

Durante los años de conquista y colonia hubo severos castigos contra los creyentes en todo lo ajeno al cristianismo. Los que sabían interpretar los sueños (musquy qatiqkuna), los que recurrían al sueño para saber el pasado y el futuro (musquy kamayuqkuna) y los que sabían mucho (yachaqkuna) fueron perseguidos, capturados, maltratados y procesados por la iglesia católica por considerarlos que estaban en trato con el diablo y por mantener supersticiones no cristianas. Una muestra es el  juicio contra el curandero indígena de Cajamarca, don Juan Vazquez, en 1710 en Lima. Como el acusado había confesado que había tenido un sueño en que un anciano con una cruz en una mano le mostraba las hierbas curativas fue sospechoso de tener relaciones diabólicas. “[...] que aviendo creido dicho yndio el dicho sueño, todo lo que executa es supestiçioso e impio porque esto o puede suçeder por replecçión, enfermedad o por ilussion de los demonios; o pueden prevenir por sus causas naturales suponiendo imagines o fantasmas y consiguientemente por semejante credulidad se deve proçeder contra el dicho yndio a pena correspondiente a tan damnable supersticion”[13].

Por esta razón, muchos maestros de la curación y de otras artes prefirieron ocultarse para salvar sus vidas; entonces, muchos comerciantes y seudomaestros salieron a las plazas. Aparecieron los brujos, hechiceros, voladores, bolivianos (por paronimia con el verbo “volar”),  magiqueros (que hacen cosas mágicas, pero que son diferentes de los magos del 6 de enero), santeros, sanadores, milagreros, suerteros, etc. Pero, lo que aquí se presenta es sólo lo relacionado con la muerte.

Entre los sueños de diferentes horas, los de la madrugada son los de mayor importancia porque son los mensajes que alguien nos manda o, quizás, sean los mensajes de nuestro mismo inconsciente o nuestra capacidad para captar y descifrar mensajes.

   

Río de sangre: yawar mayu. El sueño del yawar mayu no es buen sueño. Verlo de cerca o lejos puede ser una advertencia para tener mucho cuidado en las actividades del día o de los siguientes inmediatos. Mojarse o mancharse con este río es un anuncio de que el sujeto que sueña o una persona cercana a él está ante un peligro mortal. Un huayno ancashino muy conocido alude a este sueño.

    Paqas puñurnin musqullarquu:              Anoche durmiendo he soñado:

    yawar mayuta tsimpallarquu.                 río de sangre he vadeado.

    Yawar mayuqa, winchu musquy;            Río de sangre, tapia sueño;

    maypis manana tinkushuntsu.                quizás ya no nos encontremos.

  

El río o mayu es un bien común muy apreciado porque sus aguas dan vida a los pueblos que se benefician: riega las chacras, es la bebida de gente y animales, contiene alimentos como peces, patos, gaviotas, etc. Sin embargo, para algunos pueblos es una amenaza constante porque cuando crece se sale de su cauce y arrasa  todo lo que encuentra a su paso. Si el huayco es muy común durante la época de lluvia, el apaakuy (aluvión) es de temer porque el yaku runa (hombre de agua de cabeza cónica) guía el agua para castigar a los pobladores. Los pueblos del Callejón de Huaylas y del Callejón de Conchucos se han levantado sobre los restos de aluviones pasados hace miles de años o hace recién unas décadas. Sólo en el Siglo XX hubo aluviones que destruyeron los pueblos de Huaraz, Ranrahirca, Yungay.

La sangre o yawar es fuente de vida si está dentro del cuerpo; pero, cuando se sale de su cauce, como el río, se lleva la vida. El derramamiento de sangre al degollar los animales es una experiencia inolvidable que el niño nunca lo podrá olvidar aunque ya sea adulto. Por eso, una imagen onírica de masa de sangre estancada o fluyendo es signo de peligro y muerte.

   

Perder diente: kiruta uqray. Soñar perdiendo la dentadura es anuncio de la pérdida de un familiar cercano. El cronista ´Waman Puma escribe de los indígenas: “Abocioneros creen en los sueños los yndios del tiempo del yngay deste tiempo [...] Quando sueña Qiroymi lloccin [Me ha salido un diente], que se a de murir su padre o su ermano”[14]. Hasta ahora da miedo soñar perdiendo la dentadura.

Perder el molar (mama kiru uqray) es el presagio de la muerte de los familiares mayores: padres, abuelos, tíos. En quechua la palabra mama puede referirse tanto a la madre como al padre, y su plural mamakuna puede significar “madres” (mujeres mayores) o “padres” (padre y madre). Sólo cuando queremos especificarlos decimos yaya (padre) o yayakuna (padres).

Perder el incisivo (punku kiru uqray) es el presagio de la muerte de familiares menores: hijos, nietos, sobrinos.

Perder el canino (aytsa kiru uqray) es el presagio de la muerte de hermanos o personas muy importantes para nosotros (compañeros de trabajo, amigos).

Perder zapato en agua sucia: Taqra yakuchaw sapatuta uqray. Perder el llanque, sandalia o zapato en agua turbia o sucia indica que uno se ha privado de algo con que se puede caminar, y el ser que ya no camina es un ser inerte. La señora Eloísa Urrutia Zavaleta del caserío de Tarica (provincia de Corongo, Áncash) me contó en 1985 que unos días antes de la muerte repentina de su madre había soñado que una corriente turbia le arrebataba sus zapatos. Taqra yaku sapatuuta apakurqan. Tsay waraaninlla mamaa wañukurqan: El río sucio me arrebató mi zapato. Al día siguiente no más se murió mi madre.

   

Perder ropa: llatapa uqray: Perder la ropa también anuncia la muerte porque las prendas de vestir tienen algo de cada persona que la usa; su pérdida, aunque sea en el sueño, es causa de la carencia de algo vital para su poseedor.

Escena de degüello: aytsata pishtay. Degollar personalmente un animal o ser un ayudante o un simple testigo del degüello es anuncio de la muerte de alguien cercano. El acto de matar y la sangre que se vierte están muy relacionados con el acto de morir. En el campo, para comer algún animal, hay que matarlo delante de todos los que están para ayudar.

 Llegada de avión al patio de casa: Laata kuntur wasi punkuman ratan. El avión, como toda moderna y fina máquina de las industrias de países ricos y poderosos, es lubricado con grasa humana, el lubricante más fino y caro y que es proveído y vendido por el pishtaco (pishtakuq: degollador de seres humanos). Por eso, que un avión aterrice en el patio de la casa anuncia la muerte de alguien que mora en esa casa.

El pishtaco es un asesino que nunca ataca de frente, tiene armas que matan a larga distancia, acecha en los caminos y pone trampas para capturar sus presas que, generalmente, son campesinos u obreros que andan solos. Luego lleva su presa inanimada a los lugares donde, a fuego lento, extrae gota tras gota la preciada grasa en una paila. La grasa de los pobres campesinos y obreros fue y es el lubricante de las grandes industrias. La grasa, wira, es el signo de la vitalidad.

Soñar volando (Paariykar musquy). Soñar volando es signo de que el alma ya se está alejando de la ley de la gravedad de la tierra. Sin embargo, si un niño sueña volando no es nada raro, la inocencia no es tan terrenal. El niño es un angelito.

 Zoos y tánatos.

 Algunos animales están muy relacionados con la muerte, su presencia y su canto quitan la tranquilidad de la gente. Son animales que con sus actos anuncian el mal agüero (tapya o winchu), asustan y hacen estremecer; por esta razón, apenas se siente su mensaje se los elimina o espanta para evitar su efecto negativo. Son las circunstancias en que Zoos y Tánatos se relacionan. “El poder del instinto, que en los hombres se halla disminuido, hace que los animales puedan presagiar la desgracia y el infortunio”^[15]. Los animales, que a continuación mencionamos, están presentados en orden de su popularidad en el mundo andino.

 Huercuch (wirquch). Ave nocturna cuyo nombre proviene de su canto lastimero: ¡wirquch, wirquch, wirquch!  Dicen que el huercuch va delante del alma que va recogiendo sus huellas días previos a la muerte, por eso sigue el curso del camino. Sin embargo, hay quienes dicen que no es más que la gallareta, ave de la región yunga o cálida. Esta opinión no explica el porqué su canto es escuchado hasta en la puna fría. Quizás podría tratarse de otra ave nocturna.

Chushec (chushiq). Ave nocturna de nombre onomatopéyico. Por su canto se supone que se trata de una ave del tamaño de lechuza o búho. Va en el hombro del alma como si le orientase el camino. Su triste y prolongado canto ¡chushiiiq! estremece a los pobladores andinos porque es como un desgarrador gemido de ahogo y dolor.    

Búho (tuku). Si el búho canta lastimeramente: ¡tukuu, tukuu, tukuu! cerca de la casa anuncia la muerte de uno de los moradores de esa casa. En el drama quechua “Ollantay” el búho canta cerca de la casa vacía de Cusi Coyllur después que ella ha sido atrapada y encarcelada ([16]).

 Piki Chaki

 Tukullam sayarisqa                                      Sólo el búho alzando la cabeza     verso 568

 manchaytanam takichuchkan.                      cantaba que daba miedo.

Ollanta

Kay sunquymi watupakun                             Mi corazón lo presiente,               verso 592

chay tukuy chaytam willakun.                       ese búho lo anuncia.                                 

Pacapaca (pakapaka). Cuando el ave pacapaca (glaucinium brasilianum) canta sin cesar: ¡pakapakapaka! es anuncio de la muerte de algún morador de la casa más cercana. También en “Ollantay” hay una referencia del anuncio fatal de lo que ha de suceder ([17]).

Ollanta

Manam nuqa piñachu, pakapaka                  Yo no me enojo pacapaca    verso 209

Quyllurta mana rikuspa.                               por no ver a Coyllur.

Cóndor (kuntur). El vuelo del cóndor es un espectáculo admirado porque es una demostración de cómo esa ave grande puede superar las montañas más altas. Sin embargo, si vuela sobre el poblado haciendo una cruz y aleteando con mucha dificultad como si estuviera en agonía es el anuncio de la desgracia general o de la muerte de alguien importante. Marka llakikuypaq, aypa runa wañunanpaq kuntur wakman kayman rikranta ishkitsir paarin: El cóndor vuela bamboleándose de un lado a otro lado para la desgracia del pueblo o para la muerte de una persona importante. El vuelo hacia los cuatro puntos cardinales es el que forma la figura de cruz.                                               

Lechuza (piqpi). Si una lechuza vive y canta en algún cerro, ruina o campanario no llama la atención porque está dentro de su hábitat; pero, si aparece sobre la casa o canta tristemente junto a la casa sobresalta a los que viven en ella; por eso, se apresuran a espantarla para que el mal agüero no les llegue.

Moscarda azul (qinrash). La sorpresiva aparición en casa de la moscarda azul (Calliphora vomitorial) -conocida también como cresa, queresa, querocha o mosca de cadáver- sin que haya ninguna carne muerta causa preocupación porque es como si el animal estuviera presintiendo que alguien de allí está ya a punto de convertirse en cadáver. 

Zorro (atuq). Si a alguien se le cruza un zorro en su camino, le anuncia peligro y muerte. Un huayno ancashino trae a la memoria de lo que hizo un pomabambino cuando volvió a su casa de sorpresa y encontró a su esposa embarazada durmiendo con otro hombre:

    A la salida de mi viaje, anoche,

    un zorro negro atravesó mi camino. (Bis)

    Qué mala seña había sido, cholita,

  para encontrarte con otro cholo durmiendo. (Bis)                                                                      

    Lleno de ira por la traición que me has hecho

    saqué revólver y disparé dos balazos. (Bis)  

  

 En la canción el zorro es negro porque se refiere a una experiencia durante la noche. Efraín Rosales, antólogo de la poesía popular ancashina, recoge los cuatro primeros versos y los considera de autor anónimo.^[18]

Gato negro (yana mishi). Si un gato negro se cruza en el camino es anuncio de mala suerte y hasta de la muerte. El alma condenada también es representada como un gato negro: yana mishi.

Gallina (china wallpa). La gallina, generalmente, cacarea; pero si intenta quiquiriquear como el gallo es mal agüero porque está haciendo fuera de lo normal. China wallpa urqu wallpanaw waqarqam, winchu: Si la gallina canta como el gallo, es mal agüero.

     

 En el relato “Fabla Salvaje” de César Vallejo se encuentra esta premonición muy común en el ande peruano: “Aquel día en que cantó la gallina, Adelaida estuvo gimiendo hasta la hora en que se acostó. Fue noche triste en el hogar”^[19].

Gorrión (pichusanka). Si el gorrión (zonotrichia capensis) canta: ¡chac, chac, chac! cerca de la casa anuncia la muerte de alguien de la casa. El gorrión mal agüero es conocido como chaquia (chakya). Pipis wañunanpaqmi pichusankaqa chakchakyan: El gorrión canta chac chac para que muera alguien. Este pájaro tiene muchos nombres de origen onomatopéyico: pichusanka, pichiwsa, pichusa, pichicha, pichiw.

Mariposa negra (yana pillpash). La llegada de la mariposa negra a una casa anuncia que pronto habrá luto allí. Huk yana pillpash wasiiman chaamunqan waraaninlla mamaa wañukurqan: Mi madre se murió exactamente al día siguiente de la llegada de una mariposa negra a mi casa. Así recuerda Irene Tarazona la muerte de su madre (Quitaracsa, 1975).

Zorrillo o mofeta (añas). El olor de la orina del zorrino o zorrillo cerca de la casa es algo muy extraño, por eso es un anuncio de algo fatal como la muerte. “El zorrino que ordinariamente no se acerca a las casas deja sentir su olor nauseabundo cuando alguien va a morir”^[20].

Avispón negro (wachiqwachiq). Si el avispón negro entierra su presa en el camino cercano a la casa o en el patio es un mensaje de lo que los hombres van a hacer algo similar muy pronto. La presa del avispón negro, generalmente, es la tarántula. En este caso la gente mata inmediatamente al animal enterrador antes de que la mala suerte les pase.

Piojo (usa, uha). La plaga del piojo es el anuncio de la muerte. La piojera puede transmitir muchas enfermedades que pueden ser mortales; por eso hay un proverbio: Usa siki kaypis, allitsu: Ni ser piojoso es bueno.

Babosa (lawsaq lakatu). La plaga de babosa no sólo destruye la sementera sino que anuncia la muerte del dueño de la chacra y de sus familiares. Este caso es comprensible porque si el limácido destruye las sementeras, quita el alimento a la gente. Sin el alimento la vida se acerca a la muerte.

Tarántula (atapuquy). Si la tarántula hace pasar su presa por la casa es como si la muerte estuviera ya llevando su presa cogida de esa casa. Inmediatamente se la mata para evitar el efecto de la tapia y de su mordedura ponzoñosa.

Gusanos (kurukuna). La aparición repentina de gusanos en la casa es mal agüero. Hay que limpiar la casa de todo gusano nocivo antes de que atraiga a la muerte.     

Algunos sucesos y tánatos.

Algunos hechos también son considerados como premonitorios de la muerte.

Rechinar los dientes durante el sueño (Puñuykar kiru riquchyay). El hecho de rechinar los dientes estando dormido no sólo es incómodo para los acompañantes, sino que se considera como si el rechinador, en estado inconsciente, estuviera devorando la vida de un familiar cercano. Kiruta puñurnin riquchyarqam ayllu masintsikta mikuykantsik: Rechinar los dientes al dormir es estar comiendo a alguien de nuestro propio ayllu. Por eso, conviene despertar cuidadosamente al rechinador y decirle que ya no rechine más por el amor a la familia.

Adormecimiento de la pierna (Chanka usunkay). Cuando la misma pierna se les adormece a muchos miembros de la misma familia, es anuncio de que un familiar se va a morir. El adormecimiento de un miembro del cuerpo es una réplica de la inmovilidad del cuerpo muerto.

Romperse el espejo (Rirpu pakiy). Si el espejo se cae y se rompe cuando uno se está mirando es mal agüero. Es que la rotura del espejo hace en pedazos la imagen humana. El andino César Vallejo narra lo que le pasó a Balta Espinar: “Acercose al pilar y descolgó de un clavo el pequeño espejo. Viose en él y tuvo un estremecimiento súbito. El espejo se hizo trizas en el enladrillado pavimento, y en aire tranquilo de la casa resonó un áspero y ligero ruido de cristal y hojalata.

    Balta quedose pálido y temblando”^[21].  

Morderse la cara interior (Qaqllata kanipakuy). Morderse frecuentemente la parte interior de la cara o labios es un anuncio de la muerte de alguien cercano. El acto de morder tiene relación con el acto de comer, quien se muerde a sí mismo está mordiendo su propia vida o la de su allegado. Walter Moreno Paulino, en Pachma (Distrito de Yuramarca, Prov. de Huaylas) nos refirió: Awilaa Águida wañunanpaqmi mamaa, tsay tsika kuti, qaqllanta kanipakurqan: Para la muerte de mi abuela Águeda, mi mamá se mordió la cara interna muchísimas veces.

Sonar el oído (rinri waqay). El oído suena sorpresivamente ¡winnn! cuando se va a escuchar sobre la muerte de una persona cercana. En algunos casos, es un aviso de nuestra propia alma para que oremos porque que la comunicación con la divinidad es necesaria. Rinrii ¡winnn! nirnin waqan, piraq wañuskishqa: Quién habrá muerto, mi oído suena ¡winnn!

Encontrar palitos en forma de cruz en el camino (Naanichaw krusman churakashqa shumpakunata tariy). Encontrar palitos y pajas en forma de cruz en el camino no es buen signo, es un anuncio de la muerte del caminante o de sus allegados. Conviene no pisar esas cruces o deshacerlas para que no traiga la mala suerte a otros. Esta información me fue alcanzada por la señora Ana Bolo, natural de Chinchobamba (Prov. de Pomabamba), cuando yo era un niño.

        

A pesar de tantas premoniciones de la muerte, hay dos casos en que la interpretación es positiva: 

1. Soñar muriéndose uno mismo es un presagio de larga vida, significa que la muerte está muy lejos todavía. El hecho de experimentar la muerte en el sueño es un arrebato del poder misterioso de la muerte. El sueño nos prepara para saber morir con serenidad. 

2.Soñar a alguien muriéndose es también buena suerte. Significa que la persona soñada ha comido bien; por tanto, tiene una larga vida.

VII. TABÚES

A continuación citamos las prohibiciones relacionadas con el alma y la muerte que sirven para mantener el equilibrio en la existencia. Su incumplimiento provoca el caos en este y en el otro mundo, que es la prolongación de esta vida. Los quechuas, desde niños, escuchamos estas enseñanzas, y algunas ya han sido mencionadas:

1. Pitsqay  patsapitam, wañuqpa shutinta ninatsu; shutinta nirqam payta qayantsik: Después del rito al quinto día post mortem no se debe pronunciar el nombre del difunto; nombrarlo es invocarlo.

La muerte debe ser aceptada como parte inevitable del ciclo natural. El llanto de los vivos debe ser gradualmente calmado y superado porque convoca al alma a este mundo y la perturba cuando ella ha emprendido una nueva jornada. La paz es tan necesaria en este mundo como en el otro.

 

2. Qipamanqa manam purinatsu, ayantsikwan kamakarmi payta rikantsik: No se debe caminar hacia atrás, se puede chocar y ver a  su propia alma.

Quien se choca o ve a su alma puede asustarse y alterarse mentalmente o hasta puede morirse. Sólo el hombre que no se asusta puede trascender y tener la experiencia de la otra dimensión. El ser humano tiene ubicado sus sentidos en la parte anterior, por eso sus movimientos son de  dirección progresiva y no regresiva. Atrás quedan sólo la muerte, las huellas y los recuerdos, que son experiencias; pero la vida, inexorablemente, avanza siempre hacia adelante.

3. Paqaspaqa upaallalla purikunatsu, ayawanpis kamakashwanmi: Por la noche no se debe andar silencioso, se puede chocar hasta con el alma caminando en sentido contrario.

El camino es un bien común que no sólo pertenece a los vivos sino también a los muertos. Un encuentro inesperado asusta también al alma; entonces, ésta castigará al silencioso caminante aconsejándole: Shukakunki. Qusukunki. Takikunki: Debes silbar. Debes cantar. Debes producir alguna melodía. “Para preservarse del peligroso encuentro con las almas es aconsejable caminar fumando o silbando porque cuando el alma siente la presencia de alguien se va por otro lado”^[22].

4. Rumita manam llutalla qarpunatsu; wañuskishqam ayantsik kutitsinqa: No se debe rodar sin criterio la piedra al abismo, después de que muramos nuestra alma tendrá que devolver a su lugar.

La piedra también, si no estorba, tiene el derecho de reposar tranquila en su lugar. Las piedras y los cerros merecen el respeto, todo cambio debe obedecer a un plan inteligente y de armonía entre el hombre y la naturaleza.

5. Hachata manam llutalla wallunatsu; wañuskishqam ayantsik, wallunqantsik tsikata,     murunan, rikaanan: No se debe talar el árbol innecesariamente, después que muramos, nuestra alma tendrá que sembrar y cuidar tantas como cuantas cortamos en vida.

Los árboles también tienen derecho a la vida y a la multiplicación si no afectan a la vida de los demás seres. Además, sienten miedo, dolor y lloran silenciosos. Y algunos árboles frondosos hasta se convierten en la guarida de las almas de los seres humanos. Hatusaq hachakunachawmi aya ratakun: El alma busca amparo en los inmensos árboles.

Un huayno describe el sentimiento del cantante y del árbol quenua ante la inminente cercanía de los taladores que van con sus hachas para talarlo.

Qinwalla, qinwa, qinwa hacha:                     Quenualito, quenualito:

Awqakuna shamuykaayan                              Los enemigos están viniendo

 ayrinkuna matankashqa.                              con sus hachas en el hombro.

Shunqullaapis tsallaqyanmi.                        Mi corazón se estremece.

6. Runa masintsikpa wañuyninta, manam munanatsu: No se debe desear la muerte de nuestro semejante.

Es una gran ofensa decir: Wañuy (Muere). Wañukuy (Muérete). Y aún es más ofensiva la expresión: Supay apashuy (lit.: Que te lleve el diablo. Muérete y condénate). Supaynikita apatsishqayki (Te voy a matar. Te voy a entregar al diablo). Es una terrible amenaza que provoca la enemistad, la ruptura definitiva y hasta es motivo de demanda. La vida es la cosa más preciada; por tanto, hay que respetarla y cuidarla lo mejor posible.  

VIII. PROVERBIOS SOBRE LA MUERTE

   

Relacionados con el acto de morir.

1. Wañuywanqa, imaypis, maychawpis, paqtallam puriykantsik: En todo momento y en donde sea andamos acompañados de la muerte.

Según los relatos, sólo los hombres “encantados” (que han logrado participar de la otra vida) viven al margen del tiempo sembrador de la muerte.

2. Wañuyqam piimaypaq: wamrapaq, yashqapaq; llullupaq, chakwaspaq, awkispaq; waktsapaq, aypapaq: La muerte es para todos: para niño y mayor; para bebé, anciana y anciano; para pobre y rico.

La muerte no hace las distinciones de edad ni del poder económico ni importancia.

3. Wañunqantsik patsa chaamuptinqam, may tsaychawpis, imaykanawpis wañukuntsik: Cuando nos llega la hora de la muerte, todos nos morimos donde sea y como sea.

   

4. Manaraq wañushaq nirchi lluta kawakuntsik: Vivimos como sea pensando que no hemos de morir. 

El ser humano debe vivir preparado para morir sin deudas ni remordimientos.

5. Chakwaswan awkisqam puñurnin wañuyta yachakuyan. Tsaymi imaypis puñukuyanlla: La anciana y el anciano aprenden a morir durmiendo. Por eso siempre están durmiendo. 

El acto de dormir es aprender a morir, es aprender a dar el reposo al cuerpo que se ha desgastado durante el día.

6. Llapantsikpis wañuqllapaqmi kantsik. ¿Piraq mana?: Todos somos seres para la muerte. ¿Quién no lo es?

7. Mana alli ruraqllam wañuyta mantsan: Sólo el malvado (el que obra mal) teme a la muerte.

Quien no ofende a la naturaleza ni al ser humano con su corazón, pensamiento y obra no teme que le llegue la hora de la muerte porque sabe que en la otra dimensión no tendrá deuda que pagar; mientras el malvado tiembla en su interior ante la muerte porque sabe que después de la muerte le espera el sufrimiento. Su alma está condenada a penar.  

8. Hukllam wañuy: Se muere sólo una vez.

Cuando llega la circunstancia inevitable de tener que enfrentar a la muerte, hay que hacerlo sin ningún temor pensando que el proceso del paso de la vida a la muerte es solamente una vez. Con este pensamiento se defiende la propia vida, la de la familia y la de la comunidad.  

9. Wañuytaqa pipis maypis manam yachatsikuntsu; tsaymi kikintsik wañuyta yachakuntsik: Nadie ni en ningún lugar se enseña a morir; por eso, nosotros mismos aprendemos a morir.

Sin embargo, se debe fomentar la enseñanza de la Tanatología para que el muriente acepte el proceso final de su vida, y para que los familiares que lo rodean acepten también que la muerte es el fin del proceso cíclico de la vida.

10. Imayka aykayka wañuqta rikarmi wañuyta yachakuntisk: Aprendemos a morir viendo el proceso de morir de todos los seres sin excepción.

La observación del proceso de la vida es la mejor lección para prepararnos a morir, que es el último examen de nuestra existencia aquí.

El hombre andino reflexivo vive consciente de la inevitable llegada del momento de morir, no es un temerario que desafía a la muerte; pero, tampoco es uno que teme el momento final. Todos los días vive observando el continuo cambio de la naturaleza que vive y muere en cada momento; pues todo sigue el ciclo de la renovación continua, conocida como pachakuti. Y, como en las áreas rurales andinas no hay hospitales ni tanatorios, todos los que viven en la casa del difunto son testigos del acto de morir y de los ritos post mortem como el velatorio con el cadáver presente, el pitsqay y el banquete de los muertos en la víspera del 2 de noviembre.

Relacionado con el alma.

 1. Ayakunaqam imaypis taaparaykayamantsik: Las almas siempre nos están viendo y acompañando. 

Los muertos y los vivos conviven en el mismo "espacio" y participan de la misma historia. Solamente que entre estas dos dimensiones existe una frontera tan sutil e imperceptible por nuestros sentidos.

2. Imapis mana alli kaptinqam ayantsikkunaman kamakuntsik, qayakuntsik. Paykunaqam, nuqantsiknaw, aylluntsikta kuyayan: Cuando tenemos serios problemas acudimos y pedimos a las almas de nuestros difuntos. 

Ellas, como nosotros, aman a nuestro ayllu. El diálogo de los vivos y muertos continúa; no se interrumpe con la muerte.

3. Ayakunapis llakinqantsikta, kuyanqantsikta musyayananpaqmi mikuyta paykunapaq churakuntsik: Servimos la comida a los muertos para que ellos también sepan que los extrañamos y queremos.

4. Llutalla kawakurmi ayantsikta qarpuntsik: Por vivir sin un principio bueno condenamos a nuestra alma. 

El verbo qarpuy, literalmente significa: rodar algo hacia abajo, hacia el abismo. Es la comparación de una vida desordenada que condena al alma. El futuro, indudablemente, depende del presente.

IX. UN CANTO FÚNEBRE

 Los andinos prefieren orar cantando ya sea en su soledad o en grupo como en los ritos 

fúnebres: pitsqay (rito de despedida al quinto día post mortem), en la víspera del día de los difuntos,  y en las visitas a la tumba.

 

QUCHA QUYLLUR                                STELA MARIS

Muchaykuqmi qucha quyllur.                   Te veneramos stela maris.

Qammi kanki qapaqpa kuyay maman.     Tú eres madre, madre de dios.

Patsa mama, kuyay mama:                       Madre tierra, amada madre:

Wawaykita rikaykullanki.                         cuida, madre, a tu criatura.

Kayllam naani, musyallaashun:               Este camino, única vía.

Kawaq naani, ushakaq naani.                  Vía de vida, vía que acaba.

Patsa mama, Inti yaya.                             Madre Tierra, Padre Sol

Chiwan wayta qapaqpa hachan.               Azucena, plantita de dios.

Kawaq patsa, wañuq patsa:                      Mundo de vida, mundo de muerte:

Kushikuypaq tinkurillantsik.                   para alegría nos encontramos.

BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS

[1] De la Vega, Inca Garcilaso: “Comentario reales de los incas”, Libro I, Cap. VII.

^[2]De la Vega, Garcilaso: Libro II, Cap. VII, p. 143.

^[3] Carranza, Francisco: “Madre Tierra, Padre Sol”, relato El tonto y el diablo  p. 88.

[4] Carranza, Francisco: “El demonio en los Andes”, en Homenaje a Eugenio Chang Rodríguez, pp. 59-86.

^[5]Guaman Poma de Ayala, Felipe: “El primer nueva corónica”,  folio 290.

^[6] Anónimo: “Gilgamesh”. El Colegio de México, Méx., 1994, p. 192.

^[7] De la Vega, Garcilaso: Libro I, Cap. IX, p. 78.

^[8] Elizabeth Kreimer: “El pachacuti de los chamanes y el mito del sincretismo”. En  “Mitos universales, americanos y universales” Vol. I, p. 287.

^[9] De la Vega, Garcilaso: Libro III, cap. XX, pp. 257-258.

[10] Yauri Montero, Marcos: “Puerta de la Alegría”, pp. 84-85.

^[11] Acosta, José de: “Historia Natural y Moral de las Indias”. Libro V, Cap. 7, p. 228.     

^[12] Villafán Broncano, Macedonio: “Los hijos de Hilario”,  p. 47.

[13] Millones, Luis: “Las confesiones de don Juan Vazquez”, p. 110.

[14] Waman Puma: Op. cit. folio [284]. El corchete indica la numeración corregida de la original.

^[15] Abel Ambía, Rodolfo Sánchez: “Amaru: rito y realidad del hombre”, p. 35.

[16]  Anónimo: “Ollantay”. En Teodoro Meneses: “Teatro quechua colonial”.  p.  311.

[17]  Ibidem, p. 296. La traducción no nos parece adecuada, por eso preferimos la nuestra.

^[18] Rosales, Efraín: “Canto del cuculí encendido”, p. 51.

^[19] Vallejo, César: p. 130.

^[20] Ambía-Sánchez: p. 35.

^[21] César Vallejo: Op. cit. p. 125.

^[22] Ambía-Sánchez, p. 33.